Bo I. Cavefors
AFRIKANSK TEOLOGI
En nutida brittisk kartusian skriver i dikten The Shulamite / Sulamiten (i min översättning): ”Jag är svart / som Kedars tält. / Jag är svart / som skuggorna / på bergen under natten. / Jag är bränd av solen, / och mörk som kurtinerna / runt Salomos tron. / Jag är en ros från Saron, / dalens lilja. / Hans röst är min spegel / och Hans röst är sanning. / Som en gasell eller / unghäst / kommer Han till mig, / springande över bergen, / och Han ropar: / "Stå upp min sköna och kom!" / Hans rop tränger rakt in i hjärtat; / i mitt hjärta / finns Hans vackra ansikte…”
I Höga Visan (1:5) står det: ”Svart är jag och vacker… Min moders söner blev arga på mig och satte mig att vakta vingården. Min egen vingård vaktade jag inte.”
Raderna i Höga Visan om den vackra afrikanskan och kartusianens dikt om Sulamiten berättar det afrikanska tålamodets historia: under de senaste århundradena, än idag, är afrikanens öde att tvingas försumma sin egen vingård för att tjäna på andra herrars vingårdar, som slav hos araber, som slav på den amerikanska kontinenten, som soldat i europeiska krig. I boken Schwarz bin Ich und schön gör den numera pensionerade professorn i dogmatik och ekumenisk teologi, Gotthold Hasenhüttl (född 1933), rent hus med europeisk teologiimperialism i det svarta Afrika. Simpelt och klargörande konstaterar Hasenhüttl att missionen i det Afrika som finns söder om Sahara starkt bidragit till att livsviktiga kulturformer, konstformer och religiösa riter försvunnit eller mist sina ursprungliga sociala funktioner. När kristna kyrkors imperialism under de senaste decennierna avtagit har rollen som besserwissrar övertagits av islams representanter. För afrikanen är det som att hamna ur askan i elden. Afrikanens tålamod prövas än en gång.
I det svarta Afrika spelar socialisation en betydande roll, trots alla imperialistiska religionsintrång. Medan man under europeisk medeltid fortfarande talade med Agustinus tunga om credo-ergo-sum, för att under upplysningstiden konvertera till filosofin kring begreppet cogito-ergo-sum, så är denna egotrippade fixering vid det egna Jaget främmande för svarta afrikaner - generellt sett. I det Afrika som finns söder om det islamska nordafrika, tänker och lever man istället samhälleligt, dvs socialt och gemenskapen fungerar i sin sociala kontext, dvs communico-ergo-sum. Jaget finns till som ett ego men är samtidigt en del av den sociala omgivningen, familj, släkt, vänner: den enskilda individen är en del av samhällets totalitet. Alltså raka motsatsen till den multinationella kapitalismens individualism, som vid konfrontation med det afrikanska communico-ergo-sum klart blottar sin fascistoida liberalism.
Kristen mission anlände till Afrika redan under 1400-talet och den första afrikanske biskopen, son till fursten av Mhaza, utnämndes 1518. Trots 600 års missionerande bekänner sig idag merparten afrikaner till olika naturreligioner. I islamska länder, tex Mali, utgör de kristna några få procent av befolkningen. Samtidigt finns det på kontinenten tusentals kristna sekter och lokalt förankrade ”kyrkor”. Inför alla denna religiösa aktivitet står etablerade kristna samfund ofta hjälplösa. Redan vid den Panafrikanska kongressen i Nairobi 1976 konstaterades att ”importerad kristendom aldrig kan stilla afrikanernas törst efter spiritualitet”.
Svarta afrikaner uppfattar ofta mässan/gudstjänsten och liturgin som långtråkig. Missionskristendomen har i stort sett förblivit en söndags- och högtidsreligion Det är obegripligt att efter århundradens missionsarbete, som inkluderar sjukvård och undervisning, har afrikanens tillvaro inte förbättrats, snarare tvärtom. Predikandet om kärlek uppfattas inte som seriöst. Islams framgångar på kontinenten vrider åt tumskruven ännu ett snäpp, framför allt när man i en del länder börjar införa islamsk rättsskipning. För etthundra år sedan högg den belgiska administrationen av handen för tjuvaktiga småförseelser. Detsamma sker i dag i länder med islam som statsreligion och profeten Mohamed som religionslärare. Mot detta kan ställas välvilliga kristna försök att förändra attityd och praktik: 1880 krävde påven Leo XIII i Sancta Dei Civitas att missionen ej endast borde sträva efter att befria människan från synd och själens skuggor, utan framför allt undervisa i människokärlek. Idag har de kristna kyrkorna föga att sätta emot varken den internationella kapitalismens effektiva destruktionsarbete när det gäller att utnyttja människor och naturtillgångar, eller islamsk fundamentalism/lagstiftning.
Den traditionella kulturimperialistiska och paternalistiska missionsmetoden – som krävde att varje rit och varje religiös åsikt måste godkännas av västerländskt skolade kyrkliga hierarkier - har för länge sedan övergetts av katolska kyrkan. Paradoxalt nog har resultatet blivit att biskopar och kardinaler med afrikanskt ursprung alltför ofta är mer paternalistiska än påven. Positivt är dock att katolska kyrkans relationer till Afrika förändrades radikalt i och med Andra Vatikankonciliet 1962-1965. Enligt konciliets riktlinjer skall människors tidigare religiösa riter inte ändras eller missbrukas eftersom även bland ”hedningarna” finns goda seder och bruk som kan positivt påverka kristendomen. Det är en form för umgänge, förståelse och respekt som jesuiterna predikade redan under 1500-talet, dvs inkulturation. Utifrån denna förnuftiga inställning påbörjades under 1970-talet vid teologiska fakulteten vid Kinshasas universitet en afrikansk teologi där man försökte nå fram till en symbios av västerländsk teologi och svarta afrikaners gudsuppfattningar. I praktiken visade det sig emellertid att när svarta teologer omsatte Andra Vatikankociliets teorier i vardaglig verklighet stötte man på enorma problem. Exempel: katolska kyrkans krav på celibat för präster och ordensfolk är för flertalet afrikaner en totalt oacceptabel dogm. När celibatet okritiskt accepteras av afrikanska teologer, präster och biskopar uppfattas detta som ”knäfall” inför västerländskt ”vit” teologi. De som talar sig varma för en afrikansk teologi stödjer sig också på att polygami accepterades av Augustinus, som i Contra Faustum Manichaeum skriver att det är ett ”missförstånd” att hävda att en man inte kan ha sexuella relationer med flera kvinnor, samt att de ”som menar så inte förstår hur andra människor tänker”, dvs att i tradition och av socialt förnuft finns det ofta goda skäl för polygami. Just i detta har islam en fördel framför kristendomen när det gäller att attrahera potentiella konvertiter. Å andra sidan är den afrikanska kvinnans traditionellt starka ställning inom familj och i den sociala omgivningen, något som islam har svårt att hantera.
Kulturkrocken mellan kristen mission och afrikansk kultur har medfört att kristna afrikaner avstår från att ingå äktenskap som välsignats av kyrkan. För att komma fram till afrikansk, inkulturerad kristendom, en Confessio Africana, krävs dialog. Tyvärr är olikheterna stora mellan afrikanska och västerländska filosofiska traditioner. Hur förena europeiska matematiskt-naturvetenskapliga modeller med afrikanska symbolfilosofier? För afrikanen är symboltänkandet entydigt och enhetligt, symbolfilosofier skapar enhet mellan språk och liv. Symbolerna reducerar inte verkligheten och är inte ersättning för någonting annat, utan en fördjupning av uppfattningen om verkligheten, en kunskap som leder fram till enhet och harmoni. Symbolen är inte ett ord utan en handling där det sker som beskrives. En action. Det finns ett klart släktskap mellan detta afrikanska symbolspråk som/och handling, och Martin Bladhs och mina actions kring Heliogabalus, de Rais och målaren Francis Bacon. Att bortse ifrån eller att inte vilja förstå symbolspråket och erfarenhetsdimensionerna resulterar i total oförståelse inför afrikanens självmedvetande och medvetna symbolhandling.
Magi och symboler är oupplösligt förenade i den mytiska världsbild som tekniskt övermodiga västerlänningar ställs inför i det svarta Afrika. Men symboler som uttryck för myternas sanningar är varken subjektiva eller objektiva, inte materiella och inte andligt-intellektuella utan de enheter som i en relationsförankrad verklighet binder samman ytterligheterna. Det kristna budskapet så som det förmedlats av missionärer in i nutid är obegripligt i afrikansk kultur. Bibeln eller muntligt överförda religiösa traditioner kan endast förstås om de gestaltas symboliskt. Det gäller för dop och eukaristi, syndernas förlåtelse och Kristi uppståndelse, på samma sätt som det gäller för afrikanska initiationsriter, dödsbegrepp och förfädersdyrkan. Myten finner sin egen sanning genom symbolen och i verkligheten.
Den europeiske missionären och förkunnaren av islam kan endast förstå denna afrikanska teologi och filosofi om han totalt avmytologiserar sin egen tro och gör sig mottaglig för det relativitsteoretiska och symbolistiska tänkandet. Kristus Jesus och profeten Mohamed är, så länge de inte genom handling bevisar sin afrikanitet, ointressanta. Svarta afrikaner, och jag menar verkligen svarta afrikaner därför man i denna sak verkligen kan tala om merparten afrikaner söder om Sahara oavsett folktillhörighet, menar att den som överger sin ärvda tro samtidigt förråder sina förfäder och förlorar den ”livskraft” som utgår ifrån dem. Även i länder där afrikaner tvingas övergå till den nya läran, kristendom eller islam, och går till bikt och mässa under förmiddagen eller citerar Profeten vid bönen, vänder man sig när kvällen kommer till fetischpräster, förfädernas jordiska representanter. Dagens ”missionerande” islamister reagerar med samma avsky som äldre tiders kristna missionärer mot denna ”otro”. Men för såväl den ur kristen synpunkt häretiska islam som ur kristen synvinkel bör man minnas att Paulus accepterade alla religiösa måltider, även ”hedningarnas”, som gudaoffer och såg dem som en väg till religiös frihet.
Predikan och föredrag, monologer, är för svarta afrikaner en uttrycksform som användes av människor i stor nöd eller sorg; människor talar om sig själva och med sig själva för att rädda själen från lidande. Det omvända: under riter (eukaristi/mässa) talar afrikanen i dialogform om konkreta valsituationer för att placera händelsen i religiös kontext. Det finns således en specifik afrikansk kristologi, men för många kristna afrikaner är Jesus en främling, en jude av samma folk som idag bedriver aktiv och framgångsrik propaganda för islam (det är en tanke som borde gro i den eviga konflikten mellan israeler och palestinier), alltså representant för ett folkgrupper som under årtusenden behandlat afrikanen som slav, som föraktat och föraktar den svarta huden. Jesus är i det afrikanska konceptet en historisk relikt som levde för tvåtusen år sedan, ointressant eftersom inkarnationsteorin i Afrika inte kan upplevas genom traditionen eller genom en av traditionen skapad ritkultur, utan måste inläras, indoktrineras. Jesus och Mohamed är för afrikanen inga mytiska gestalter utan historiska företeelser vars storhet helt bygger på berättelser som berättas av kristendomens och islams företrädare. Är dessa företrädare trovärdiga eller ej? Sällan. Först då Jesus, eller den kroppslige Mohamed, genom insatser för människors väl och ve skapar sin egen auktoritet blir de delaktiga av den afrikanska livsrytmen och av afrikaners dödsmedvetande. Afrikanen måste uppleva inkarnationen genom inkulturation för att befria sig själv och se Gud i vad som sker. Först då blir Kristus Jesus antropologiskt relevant. Symbolen Jesus blir Kristus först då han framstår som befriare och föredöme, när han i nuet upplevs som afrikan.
Kristen etik handlar inte om genom (liberalt sekulär) lagstiftning fastställda normer utan om fri jesuansk livsmakt. Jesus befriaren står inte utanför lagen, han befinner sig ovan lagen. Det kristna budskapet kan i Afrika inte ersätta vad som varit och vad som är, men kan bli en väg bort från slaveri och vantro. Det är idiotiskt tro att människan kan kultsubsumeras, en helighet kan aldrig ersättas av en annan helighet. Jesus var radikal i sin kritik av politisk makt och mot statens totalitetsanspråk över människor och därmed i en diametral position till islamsk lagfundamentalism. Utifrån det jesuanska frihetsbegreppet kan afrikanens livsmakt förvandlas till kärleksmakt; afrikanen behöver inte förråda sina etiska insikter för att konkret uppleva kärleken och det kristna kärleksbudskapet som befriande. Afrikanen kan erfara Gud, dvs alla gudar i den ende guden, i alla ting. Gudsrelationen blir direkt, präster, medicinmän och imamer överflödiga. Utifrån en sådan gudsuppfattnig blir det meningslöst skapa riter och rituella former kring gudomligheten. Gud avvisar aldrig människan. Människan tar inte emot Guds ”gåvor”; människan erfar Gud i egenskap av gud. En sådan afrikansk gudsbild kan positivt bidra till västerländsk kristen teologi och den kan bli ett effektivt vapen mot islamsk fundamentalism, även i Europa.
Rekomenderad bok: Gotthold Hasenhüttl Schwarz bin Ich und schön. Der theologische Aufbruch Schwarzafrikas. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1991.
Recension av Hasenhüttls bok publicerades i Sundsvalls Tidning den 21 augusti 1991. Recensionen här omstrukturerad, aktualiserad och utvidgad.
Bild 1: The Shulamite, 1990-talet, av en brittisk Kartusian.
Bild 2: Mansfigur, 1800-talet, trä överdragen med tunn koppar, från furstedömet Kom, ungefär nuvarande Kamerun, tidigare del av imperiet Ghana.
Copyright©Bo I. Cavefors 1991, 2008.
AFRIKANSK TEOLOGI
En nutida brittisk kartusian skriver i dikten The Shulamite / Sulamiten (i min översättning): ”Jag är svart / som Kedars tält. / Jag är svart / som skuggorna / på bergen under natten. / Jag är bränd av solen, / och mörk som kurtinerna / runt Salomos tron. / Jag är en ros från Saron, / dalens lilja. / Hans röst är min spegel / och Hans röst är sanning. / Som en gasell eller / unghäst / kommer Han till mig, / springande över bergen, / och Han ropar: / "Stå upp min sköna och kom!" / Hans rop tränger rakt in i hjärtat; / i mitt hjärta / finns Hans vackra ansikte…”
I Höga Visan (1:5) står det: ”Svart är jag och vacker… Min moders söner blev arga på mig och satte mig att vakta vingården. Min egen vingård vaktade jag inte.”
Raderna i Höga Visan om den vackra afrikanskan och kartusianens dikt om Sulamiten berättar det afrikanska tålamodets historia: under de senaste århundradena, än idag, är afrikanens öde att tvingas försumma sin egen vingård för att tjäna på andra herrars vingårdar, som slav hos araber, som slav på den amerikanska kontinenten, som soldat i europeiska krig. I boken Schwarz bin Ich und schön gör den numera pensionerade professorn i dogmatik och ekumenisk teologi, Gotthold Hasenhüttl (född 1933), rent hus med europeisk teologiimperialism i det svarta Afrika. Simpelt och klargörande konstaterar Hasenhüttl att missionen i det Afrika som finns söder om Sahara starkt bidragit till att livsviktiga kulturformer, konstformer och religiösa riter försvunnit eller mist sina ursprungliga sociala funktioner. När kristna kyrkors imperialism under de senaste decennierna avtagit har rollen som besserwissrar övertagits av islams representanter. För afrikanen är det som att hamna ur askan i elden. Afrikanens tålamod prövas än en gång.
I det svarta Afrika spelar socialisation en betydande roll, trots alla imperialistiska religionsintrång. Medan man under europeisk medeltid fortfarande talade med Agustinus tunga om credo-ergo-sum, för att under upplysningstiden konvertera till filosofin kring begreppet cogito-ergo-sum, så är denna egotrippade fixering vid det egna Jaget främmande för svarta afrikaner - generellt sett. I det Afrika som finns söder om det islamska nordafrika, tänker och lever man istället samhälleligt, dvs socialt och gemenskapen fungerar i sin sociala kontext, dvs communico-ergo-sum. Jaget finns till som ett ego men är samtidigt en del av den sociala omgivningen, familj, släkt, vänner: den enskilda individen är en del av samhällets totalitet. Alltså raka motsatsen till den multinationella kapitalismens individualism, som vid konfrontation med det afrikanska communico-ergo-sum klart blottar sin fascistoida liberalism.
Kristen mission anlände till Afrika redan under 1400-talet och den första afrikanske biskopen, son till fursten av Mhaza, utnämndes 1518. Trots 600 års missionerande bekänner sig idag merparten afrikaner till olika naturreligioner. I islamska länder, tex Mali, utgör de kristna några få procent av befolkningen. Samtidigt finns det på kontinenten tusentals kristna sekter och lokalt förankrade ”kyrkor”. Inför alla denna religiösa aktivitet står etablerade kristna samfund ofta hjälplösa. Redan vid den Panafrikanska kongressen i Nairobi 1976 konstaterades att ”importerad kristendom aldrig kan stilla afrikanernas törst efter spiritualitet”.
Svarta afrikaner uppfattar ofta mässan/gudstjänsten och liturgin som långtråkig. Missionskristendomen har i stort sett förblivit en söndags- och högtidsreligion Det är obegripligt att efter århundradens missionsarbete, som inkluderar sjukvård och undervisning, har afrikanens tillvaro inte förbättrats, snarare tvärtom. Predikandet om kärlek uppfattas inte som seriöst. Islams framgångar på kontinenten vrider åt tumskruven ännu ett snäpp, framför allt när man i en del länder börjar införa islamsk rättsskipning. För etthundra år sedan högg den belgiska administrationen av handen för tjuvaktiga småförseelser. Detsamma sker i dag i länder med islam som statsreligion och profeten Mohamed som religionslärare. Mot detta kan ställas välvilliga kristna försök att förändra attityd och praktik: 1880 krävde påven Leo XIII i Sancta Dei Civitas att missionen ej endast borde sträva efter att befria människan från synd och själens skuggor, utan framför allt undervisa i människokärlek. Idag har de kristna kyrkorna föga att sätta emot varken den internationella kapitalismens effektiva destruktionsarbete när det gäller att utnyttja människor och naturtillgångar, eller islamsk fundamentalism/lagstiftning.
Den traditionella kulturimperialistiska och paternalistiska missionsmetoden – som krävde att varje rit och varje religiös åsikt måste godkännas av västerländskt skolade kyrkliga hierarkier - har för länge sedan övergetts av katolska kyrkan. Paradoxalt nog har resultatet blivit att biskopar och kardinaler med afrikanskt ursprung alltför ofta är mer paternalistiska än påven. Positivt är dock att katolska kyrkans relationer till Afrika förändrades radikalt i och med Andra Vatikankonciliet 1962-1965. Enligt konciliets riktlinjer skall människors tidigare religiösa riter inte ändras eller missbrukas eftersom även bland ”hedningarna” finns goda seder och bruk som kan positivt påverka kristendomen. Det är en form för umgänge, förståelse och respekt som jesuiterna predikade redan under 1500-talet, dvs inkulturation. Utifrån denna förnuftiga inställning påbörjades under 1970-talet vid teologiska fakulteten vid Kinshasas universitet en afrikansk teologi där man försökte nå fram till en symbios av västerländsk teologi och svarta afrikaners gudsuppfattningar. I praktiken visade det sig emellertid att när svarta teologer omsatte Andra Vatikankociliets teorier i vardaglig verklighet stötte man på enorma problem. Exempel: katolska kyrkans krav på celibat för präster och ordensfolk är för flertalet afrikaner en totalt oacceptabel dogm. När celibatet okritiskt accepteras av afrikanska teologer, präster och biskopar uppfattas detta som ”knäfall” inför västerländskt ”vit” teologi. De som talar sig varma för en afrikansk teologi stödjer sig också på att polygami accepterades av Augustinus, som i Contra Faustum Manichaeum skriver att det är ett ”missförstånd” att hävda att en man inte kan ha sexuella relationer med flera kvinnor, samt att de ”som menar så inte förstår hur andra människor tänker”, dvs att i tradition och av socialt förnuft finns det ofta goda skäl för polygami. Just i detta har islam en fördel framför kristendomen när det gäller att attrahera potentiella konvertiter. Å andra sidan är den afrikanska kvinnans traditionellt starka ställning inom familj och i den sociala omgivningen, något som islam har svårt att hantera.Kulturkrocken mellan kristen mission och afrikansk kultur har medfört att kristna afrikaner avstår från att ingå äktenskap som välsignats av kyrkan. För att komma fram till afrikansk, inkulturerad kristendom, en Confessio Africana, krävs dialog. Tyvärr är olikheterna stora mellan afrikanska och västerländska filosofiska traditioner. Hur förena europeiska matematiskt-naturvetenskapliga modeller med afrikanska symbolfilosofier? För afrikanen är symboltänkandet entydigt och enhetligt, symbolfilosofier skapar enhet mellan språk och liv. Symbolerna reducerar inte verkligheten och är inte ersättning för någonting annat, utan en fördjupning av uppfattningen om verkligheten, en kunskap som leder fram till enhet och harmoni. Symbolen är inte ett ord utan en handling där det sker som beskrives. En action. Det finns ett klart släktskap mellan detta afrikanska symbolspråk som/och handling, och Martin Bladhs och mina actions kring Heliogabalus, de Rais och målaren Francis Bacon. Att bortse ifrån eller att inte vilja förstå symbolspråket och erfarenhetsdimensionerna resulterar i total oförståelse inför afrikanens självmedvetande och medvetna symbolhandling.
Magi och symboler är oupplösligt förenade i den mytiska världsbild som tekniskt övermodiga västerlänningar ställs inför i det svarta Afrika. Men symboler som uttryck för myternas sanningar är varken subjektiva eller objektiva, inte materiella och inte andligt-intellektuella utan de enheter som i en relationsförankrad verklighet binder samman ytterligheterna. Det kristna budskapet så som det förmedlats av missionärer in i nutid är obegripligt i afrikansk kultur. Bibeln eller muntligt överförda religiösa traditioner kan endast förstås om de gestaltas symboliskt. Det gäller för dop och eukaristi, syndernas förlåtelse och Kristi uppståndelse, på samma sätt som det gäller för afrikanska initiationsriter, dödsbegrepp och förfädersdyrkan. Myten finner sin egen sanning genom symbolen och i verkligheten.
Den europeiske missionären och förkunnaren av islam kan endast förstå denna afrikanska teologi och filosofi om han totalt avmytologiserar sin egen tro och gör sig mottaglig för det relativitsteoretiska och symbolistiska tänkandet. Kristus Jesus och profeten Mohamed är, så länge de inte genom handling bevisar sin afrikanitet, ointressanta. Svarta afrikaner, och jag menar verkligen svarta afrikaner därför man i denna sak verkligen kan tala om merparten afrikaner söder om Sahara oavsett folktillhörighet, menar att den som överger sin ärvda tro samtidigt förråder sina förfäder och förlorar den ”livskraft” som utgår ifrån dem. Även i länder där afrikaner tvingas övergå till den nya läran, kristendom eller islam, och går till bikt och mässa under förmiddagen eller citerar Profeten vid bönen, vänder man sig när kvällen kommer till fetischpräster, förfädernas jordiska representanter. Dagens ”missionerande” islamister reagerar med samma avsky som äldre tiders kristna missionärer mot denna ”otro”. Men för såväl den ur kristen synpunkt häretiska islam som ur kristen synvinkel bör man minnas att Paulus accepterade alla religiösa måltider, även ”hedningarnas”, som gudaoffer och såg dem som en väg till religiös frihet.
Predikan och föredrag, monologer, är för svarta afrikaner en uttrycksform som användes av människor i stor nöd eller sorg; människor talar om sig själva och med sig själva för att rädda själen från lidande. Det omvända: under riter (eukaristi/mässa) talar afrikanen i dialogform om konkreta valsituationer för att placera händelsen i religiös kontext. Det finns således en specifik afrikansk kristologi, men för många kristna afrikaner är Jesus en främling, en jude av samma folk som idag bedriver aktiv och framgångsrik propaganda för islam (det är en tanke som borde gro i den eviga konflikten mellan israeler och palestinier), alltså representant för ett folkgrupper som under årtusenden behandlat afrikanen som slav, som föraktat och föraktar den svarta huden. Jesus är i det afrikanska konceptet en historisk relikt som levde för tvåtusen år sedan, ointressant eftersom inkarnationsteorin i Afrika inte kan upplevas genom traditionen eller genom en av traditionen skapad ritkultur, utan måste inläras, indoktrineras. Jesus och Mohamed är för afrikanen inga mytiska gestalter utan historiska företeelser vars storhet helt bygger på berättelser som berättas av kristendomens och islams företrädare. Är dessa företrädare trovärdiga eller ej? Sällan. Först då Jesus, eller den kroppslige Mohamed, genom insatser för människors väl och ve skapar sin egen auktoritet blir de delaktiga av den afrikanska livsrytmen och av afrikaners dödsmedvetande. Afrikanen måste uppleva inkarnationen genom inkulturation för att befria sig själv och se Gud i vad som sker. Först då blir Kristus Jesus antropologiskt relevant. Symbolen Jesus blir Kristus först då han framstår som befriare och föredöme, när han i nuet upplevs som afrikan.
Kristen etik handlar inte om genom (liberalt sekulär) lagstiftning fastställda normer utan om fri jesuansk livsmakt. Jesus befriaren står inte utanför lagen, han befinner sig ovan lagen. Det kristna budskapet kan i Afrika inte ersätta vad som varit och vad som är, men kan bli en väg bort från slaveri och vantro. Det är idiotiskt tro att människan kan kultsubsumeras, en helighet kan aldrig ersättas av en annan helighet. Jesus var radikal i sin kritik av politisk makt och mot statens totalitetsanspråk över människor och därmed i en diametral position till islamsk lagfundamentalism. Utifrån det jesuanska frihetsbegreppet kan afrikanens livsmakt förvandlas till kärleksmakt; afrikanen behöver inte förråda sina etiska insikter för att konkret uppleva kärleken och det kristna kärleksbudskapet som befriande. Afrikanen kan erfara Gud, dvs alla gudar i den ende guden, i alla ting. Gudsrelationen blir direkt, präster, medicinmän och imamer överflödiga. Utifrån en sådan gudsuppfattnig blir det meningslöst skapa riter och rituella former kring gudomligheten. Gud avvisar aldrig människan. Människan tar inte emot Guds ”gåvor”; människan erfar Gud i egenskap av gud. En sådan afrikansk gudsbild kan positivt bidra till västerländsk kristen teologi och den kan bli ett effektivt vapen mot islamsk fundamentalism, även i Europa.
Rekomenderad bok: Gotthold Hasenhüttl Schwarz bin Ich und schön. Der theologische Aufbruch Schwarzafrikas. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1991.
Recension av Hasenhüttls bok publicerades i Sundsvalls Tidning den 21 augusti 1991. Recensionen här omstrukturerad, aktualiserad och utvidgad.
Bild 1: The Shulamite, 1990-talet, av en brittisk Kartusian.
Bild 2: Mansfigur, 1800-talet, trä överdragen med tunn koppar, från furstedömet Kom, ungefär nuvarande Kamerun, tidigare del av imperiet Ghana.
Copyright©Bo I. Cavefors 1991, 2008.
Posts
No comments:
Post a Comment