31.7.07
29.7.07
ANNA HOLMSTRÖM : HEIDEGGER & LEVINAS
+
+
Anna Holmström
DET INNERLIGASTE EGNA
Död och fakticitet hos Martin Heidegger och Emmanuel Levinas
Innehållsförteckning
Inledning
Courtines kritik
Fenomenologin och hitlerismen
Ut ur varat längs en ny väg
Litteraturförteckning
Inledning
Fröet till den reflexion som ligger till grund för följande uppsats såddes i samband med en gästföreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Föreläsare var Jean Francois Courtine – professor i filosofi vid Sorbonne med inriktning mot fenomenologi i allmänhet och Heidegger i synnerhet – och ämnet: ”Levinas’ fundamentalontolgi” (L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas). Som titeln antyder handlar det om att vända Levinas’ kritiska läsning av Heidegger (eller av Sein und Zeit, som var det enda av Heideggers verk som Levinas på allvar läste och brottades med 1) mot Levinas’ eget filosofiska projekt. Det huvudsakliga ärendet i följande uppsats är att söka närma sig den kritiska punkt där Heideggers och Levinas’ filosofiska projekt skiljer sig åt. Jag kommer att ta mitt avstamp i Courtines kritiska läsning av Levinas, för att utifrån den söka fördjupa förståelsen av varför Levinas menar att det är nödvändigt att överskrida Heideggers ontologi, och vari brottet med Heidegger i själva verket består. Med anledning av uppsatsens ringa omfattning, har jag dock begränsat mig till en mer tolkande uppgift och avser inte att föra en egen argumentation för antingen Levinas’ eller Heideggers filosofi. Däremot har en av bevekelsegrunderna för denna uppsats varit att bemöta vad jag i allmänhet upplever vara en alltför lättvindig och grov kritik av Levinas’ filosofi.
Courtines kritik
Courtine inleder sin föreläsning med att ta upp några av de otaliga ställen i Levinas’ verk där denne omnämner sin skuld till tänkaren från Freiburg, och framförallt då till Sein und Zeit. Trots det uppenbart problematiska i relationen, där Levinas’ verk i sin helhet vittnar om ett tydligt avståndstagande från Heideggers filosofi, förnekade Levinas aldrig sitt beroende av Heidegger. Tvärtom underströk han ofta Sein und Zeits betydelse som ett monumentalt verk i den moderna filosofin och som en kulmen i den fenomenologiska traditionen. Ämnet för Courtines föreläsning är just denna skuld: vari består den och ”varför detta erkännande av skuld”? 2) Vad Courtine ytterst sett försöker visa är hur Levinas antingen missförstår eller manipulerar Heidegger, för att sedan kunna ställa honom som motpol till sitt eget filosofiska projekt – etiken som första filosofi. Låt oss nu försöka sammanfatta de viktigaste aspekterna i Courtines argumentationslinje i några punkter. Dessa kommer vi sedan i nästa avsnitt att söka utveckla och besvara.
1) Courtine identifierar Levinas’ verk som: ”i hög grad … ’repliker’ på projektet i Sein und Zeit och dess centrala del: analytiken av tillvaron, till att börja med bestämd som i-världen-varo". 3) Sett utifrån ett visst perspektiv bör alltså Levinas’ filosofi i sin helhet läsas som ett ”motprojekt” mot Sein und Zeit.
2) Den huvudsakliga måltavlan för Levinas ”omstörtande” är allt som har med i-världen-varon att göra (dock undantaget Mitsein), och i sista hand ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” – en sats som Levinas helt har missuppfattat: ”Vad Levinas emellertid då glömmer är att den andra Dasein likaså är ett ”umwillen” och att den heideggerianska analysen här avsiktligt avviker från den aristoteliska teleologin, just genom att framhäva detta ”för-skull” (umwillen) som något annat än ”vartill” (wozu)!” 4)
3) Levinas’ förståelse av etikens prioritet (över ontologin) vilar likväl på ontologiska överväganden kring subjektets tillblivelse – hur Dasein blir Daseiendes.
4) Dessa ”ontologiska överväganden” har att göra med Levinas’ förståelse av subjektets tillblivelse som den framställs i Totalité et Infini. Courtine redogör för hur subjektiviteten hos Levinas härleds från ”den nakna och behövande människan”, där den mest ursprungliga separationen mellan jag och värld förstås som ett ”levande av…”. Det vill säga att jaget primärt har en njutande eller av-njutande relation till sin omgivning som näring. Detta ursprungliga skikt av subjektiveringsprocessen, fortsätter Courtine, är enligt Levinas något Dasein-analytiken är blind för, vilket skulle visa att Heideggers förståelse av Dasein inte går djupt nog. Courtine kommer fortsättningsvis att kalla Levinas’ subjektivitetsanalyser för en ”subjektets ontologi” eller till och med ”Levinas’ egen ’fundamentalontologi’”. 5)
5) Denna torftiga människogestalt som definieras genom sitt levande av… och sin njutning, framstår för Courtine som en ”konstprodukt”. 6) Dess funktion tycks endast vara att förbereda för inbrytandet av transcendensen, dvs. etikens och medmänsklighetens skikt, som så att säga ex post facto framställs som det första – etiken som första filosofi.
6) Men i själva verket, visar nu Courtine, har Levinas uppenbarligen inte förstått betydelsen av Heideggers Gleichursprunglichkeit – likaursprunglighet. I detta begrepp ryms insikten att man inte kan bryta ut subjektet och utse någon förment ”mer primär” nivå ur det sammanhang av relationer som bestämmer det. Daseins värld är redan från början en gemensamt delad värld, ett Mitsein. Heidegger har alltså redan insett den fundamentala betydelsen av relationen till den andre. Den andre har av Heidegger aldrig reduceras till ett ”världsligt varande” i största allmänhet, vilket är vad Levinas vill få oss att tro. 7)
7) Slutsats: Courtines utgångspunkt var att Levinas’ filosofi bör förstås som ett försök att svara på Sein und Zeit. Men i och med att Levinas uppenbarligen har läst Heidegger antingen dåligt eller tendentiöst, är det Levinas’ kritik av Heidegger som framstår som klumpig och mindre subtil i förhållande till Heideggers betydligt mer framsynta och insiktsfulla Dasein-analytik. Detta får med tanke på utgångspunkten radikala konsekvenser för Levinas’ filosofiska projekt tel quel, som kanske inte saknar viktiga poänger, men vars huvudsakliga ärende har visat sig förfelat. 8)
Fenomenologin och hitlerismen
Detta avsnitt har ett dubbelt syfte: dels 1) att i möjligaste mån klargöra och svara på Courtines kritik av Levinas, och 2) i samband med det även söka fördjupa bilden av denna komplexa relation. Vad som framförallt är slående i Courtines föreläsning är att han aldrig med ett ord nämner den huvudsakliga bevekelsegrunden för Levinas’ ”avståndstagande” från Heidegger – som ju aldrig är ett definitivt avståndstagande. Men Courtine tycks heller aldrig ha fått klart för sig i vilken mening Levinas filosofiskt sett är och erkänner sig vara beroende av Heidegger. (Detta faktum skyls dock genom att Courtine så att säga omvandlar sina egna svårigheter att förstå vad det kommer an på till en brist hos objektet han har valt att studera – Levinas). Innan vi går in på Courtines kritik ska vi titta närmare på ovannämnda ”bevekelsegrunder” för Levinas’ avståndstagande, ett avståndstagande som djupast sett har att göra med kopplingen mellan Heideggers filosofi och nazismen.
Den italienske filosofen Giorgio Agamben har i en kortare text på ett klargörande sätt redogjort för den kritiska punkten i Levinas’ tveeggade förhållande till Heidegger. Texten är publicerad som ett förord till den italienska utgåvan av Levinas’ text Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme (Några reflexioner över hitlerismens filosofi) från 1934. Agamben lyfter fram hur Levinas redan i denna tidiga text – som är skriven strax efter det att Hitler kom till makten – med en sällsynt skärpa förmår redogöra för kopplingen mellan de samtida fenomenologiska analyserna och hitlerismens filosofiska förutsättningar. Det är med ”ojämförligt mod”, skriver Agamben, som Levinas ”i hitlerismen finner samma kategorier verksamma som de vilka under dessa år står eller skulle komma att stå i centrum för hans eget filosofiska projekt (och, implicit, även för hans mästare från Freiburgs)”. 9)
Levinas inleder sin text med att understryka hur det samtida politiska skeendet i Tyskland, den primitiva kraft och de ”elementära känslor” som genom Hitler väckts till liv hos det tyska folket, implicerar en filosofi. 10) Närmare bestämt en filosofi som står på kollisonskurs med den judisk-kristna och liberalistiska tanketraditionen. I hitlerismen såväl som i den samtida fenomenologin ser Levinas ett oåterkalleligt brott med den dualism mellan kropp och ande, förnuft och materia, som har kännetecknat det västerländska tänkandet sedan Platon och framåt – en tradition som med tiden visat sig vara behäftad med en inneboende svaghet i och med dess brist på konkretion och bindande autenticitet. Denna tradition bär på föreställningen om den mänskliga tankens höghet och fundamentala frihet: alla människor har potentiellt sett tillträde till det sanningens rike som svävar fritt från kroppsliga och materiella betingelser. Sanningen sammanfaller således aldrig med den historiska situation i vilken den postuleras. Men en sådan sanning saknar därmed också möjlighet att förankras och förverkligas på historiens spelplats. Nyheten och kraften i den nazistiska filosofin ligger just i dess förbehållsläsa affirmation av ett folks faktiska existens, som blir till en ny form av universell sanning baserad på fakticitet.
Det samband som upprättas mellan fenomenologin och hitlerismens filosofiska förutsättningar ligger alltså just i det som är nytt i fenomenologins förståelse av relationen mellan sanning och värld, idealitet och historicitet. Med andra ord att sanningen ofrånkomligen är bunden till historia och materialitet. Heidegger är, som vi vet, den som på ett oåterkalleligt sätt har radikaliserat denna insikt genom att förstå den mänskliga existensen utifrån dess fakticitet; sitt varas Där. Agambens resonemang, som på denna punkt är mycket tydligt, förtjänar här att återges i sin egen rätt: ”Det har sagts mycket om det öppna som en grundläggande kategori i Heideggers tänkande, varvid man alltför ofta glömt att det specifika och nya med denna öppning just består i att den framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning. Dasein är från första början utan utväg kastad i sitt Da, hänvisad till en bestämd stämning och faktisk situation som föregår det likt en ogenomtränglig gåta, på så vis att dess öppning i allt svarar mot att vara hänvisad till ett fall […] Den heideggerska ontologin är med andra ord avgjort manieristisk och inte essentialistisk; Dasein har ingen egen natur eller föregående kallelse, utan är ett absolut inessentiellt varande, vars essens i egenskap av kastad helt och fullt ligger (liegt) i dess existens, i dess flerfaldiga sätt (Weisen) att vara. […] Nazismens människa delar alltså med Dasein det villkorslösa antagandet av fakticiteten, erfarenheten av ett varande utan essens som inte har att vara annat än dess eget sätt att vara. Men detta betyder att närheten mellan nazismen och nittonhundratalets filosofi består precis i det som är nytt i denna vis-à-vis västerlandets politiska tradition och dess klara distinktion mellan essens och existens, rätt och handling, oicos och polis.” 11)
Levinas inser alltså redan tidigt det briljanta och oåterkalleliga i den heideggerska ontologins omvälvning av filosofin, men samtidigt även den ytterst farliga potential som den inrymmer. Och det är här vi finner roten till Levinas’ behov att bryta med Heideggers filosofi. Den kristet-liberalistiska ontologin har förvisso spelat ut sin rätt, men även den på fakticitet baserade ontologin måste, trots dess oförgätliga skarpsinne, övervinnas. Snarare än att – som Courtine – se det som att Levinas har missförstått Heidegger, blir det hos Agamben tydligt att Levinas i själva verket utmärkt väl har förstått de djupare implikationerna av Heideggers projekt. I och med att denna aspekt av Levinas’ förhållande till Heidegger och Sein und Zeit aldrig berörs av Courtine, ges en snedvriden bild av vad kritiken egentligen riktar sig mot. Courtine konstaterar mycket riktigt att vad det rör sig om för Levinas är ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” (citerat ovan under punkt 2), samt att Levinas etiska projekt bör ses som ett försök att svara på Sein und Zeit (punkt 1). Men han förmår inte redogöra för vari det egentliga problemet med Dasein-analytiken ligger enligt Levinas. Som förhoppningsvis börjar klarna går såväl Levinas kritik som beroende av Heidegger betydligt djupare än att den/det kan uttömmas med att Levinas skulle ha missförstått de inbördes förhållandena mellan Dasein-analytikens olika strukturmoment. Därmed blir Courtines påstående om Daseins ”umwillen” (jfr punkt 2) missriktat och av sekundär natur. Snarare bör vi förstå Levinas’ tänkande kring existensen och subjektet i anslutning till Dasein-analytiken, och i första hand till Dasein som i-världen-varo. Kastadheten, eller med Levinas’ egna ord: fastnagladheten (être rivé – något av en terminus technicus i Levinas’ tidiga filosofi), utgör en viktig utgångspunkt för Levinas’ förståelse av hur etiken bryter med varat. Vad Levinas har tagit fasta på är hur kastadheten (förstådd som yttersta horisont) just innebär en irreducibel ”fastnagladhet vid sitt eget vara”, och hur förståelsen av människan som ”inessentiellt varande”, ett vara som inte är något utöver sin egen till-döden-varo och sina egna sätt att vara, i sista hand delar utgångspunkt med den nazistiska filosofins människosyn. 12) Och det är ur den insikt som texten om hitlerismen ger uttryck för, nämligen att varje ontologi implicerar en politik, som Levinas’ fortsatta filosofiska verksamhet kommer att utgå. Denna utgångspunkt är avgörande för att kunna förstå Levinas’ etiska projekt. Häri består även min huvudsakliga invändning mot Courtines läsning av Levinas, vilken, även om Courtine i en del av resonemangen berör mer problematiska aspekter av Levinas’ filosofi, och då i första hand med avseende på Totalité et Infini, likväl har missat eller undvikit denna så centrala utgångspunkt.
Vi ska nu titta närmare på Courtines kritik utifrån de punkter vi tog upp i föregående avsnitt. Punkt 1 och punkt 2 har vi redan behandlat. Under punkt 3 och 4 sökte vi återge Courtines förståelse av Levinas’ subjektivitetsanalys i Totalité et Infini, samt hur Courtine ser på de implikationer denna får för Levinas’ förståelse av etiken som första filosofi. För det första kan vi utifrån ovanstående resonemang om la philosophie de l’hitlérisme, konstatera att det är missriktat av Courtine att förstå Levinas’ subjektsanalys – ”subjektets ontologi” – som avsedd att fungera som en ”mot-position” till ”i-världen-varons ontologi”. Levinas’ utläggning av subjektets tillblivelseprocess sker hela tiden i anslutning till Heidegger, och den kritik av Dasein-analytiken som Courtine har uppmärksammat bör snarare ses som riktad mot de heideggerska existentialerna än mot i-världen-varon som sådan. När Levinas skriver: ”Hos Heidegger är Dasein aldrig hungrig. Bara i en värld av exploatering kan födan tolkas som ett verktyg”, som Courtine förbryllat (och lite hånfullt) citerar, åsyftas inte det faktum att Dasein är i-världen-varo, utan det sätt på vilket Dasein träder i relation med sin omgivning. 13) Vad Levinas vänder sig mot är förståelsen av relationen mellan Dasein och omgivningen via begreppet ”donkomplex”, där tingen primärt antar en verktygskaraktär – något som alltid redan används innan det antar betydelsen av ett objekt separerat från ett subjekt. Levinas’ analys berör just hur separationen mellan jag och värld, mellan den som använder något och det som används sker. Han menar att mer grundläggande än relationen till omgivningen som verktyg eller don är relation till födan via njutningen. Bör vi inte ge Levinas rätt i att Dasein förstådd som primärt inbegripen i ett ”donkomplex” faktiskt tycks förutsätta att man kommit förbi stadiet av omedelbar behovstillfredsställelse, och att Heidegger därmed utgår från en värld som redan tillgodosett de mest basala behoven genom ”någon annans” arbete? Däremot tycks det mig mer rimligt att ifrågasätta hur subjektivitetsanalysen framställs i Totalité et Infini. Här kan det verkligen framstå som att vi först har den slutna egoistiska världen där människan ”lever av…”, innan den andre, med oändligheten inskrivet i sitt ansikte, kommer och bryter upp och raserar denna egoistiska inre sfär (punkt 5). Men Courtines försök att utifrån Heideggers Gleichursprunglichkeit ge Levinas svar på tal är trots detta fortfarande missriktat. Kärnpunkten i kritiken av Heidegger berör förvisso inte Mitsein, vilket Courtine mycket riktigt iakttagit (punkt 2), men inte för att Levinas skulle ha underskattat den betydelse som Heidegger tillskrev intersubjektiviteten. Courtine skriver alldeles i slutet av sitt föredrag: ”Heidegger klargör att den Andre, om han är i-världen-varo (och hur skulle han inte vara In-der-Welt-sein om han är Dasein, om han är till som detta varas Där, med vilken den Dasein som jag är också är där: Mitsein – Mit-dasein) … inte är ’världslig’, i den mening som de inomvärldsliga föremålen är det: han markerar bestämt en definitiv och irreducibel brytning med ’världslighetens’ system.” 14) Och på ett annat ställe tidigare i texten citerar Courtine Heidegger: ”mer ursprunglig än människan är ändligheten hos tillvaron inom henne”. 15) I dessa två citat kan en noggrann läsare i själva verket utläsa den egentliga anledningen till Levinas’ ”brytning” med Heidegger, ett brott som just har att göra med förståelsen av den andre som en annan Dasein, jämförbar med mig i kraft av ”ändligheten hos tillvaron inom henne”. Låt oss nu närma oss hur detta brott gestaltas i Levinas’ senare filosofi och, mer precist, var den tar sitt avstamp.
Ut ur varat längs en ny väg: ”Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliebt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. … Die eigenste Möglichkeit ist unbezügliche. Das Vorlaufen läbt das Dasein verstehen, dab es das Seinkönnen, darin es schlechthin um sein eigenstes Sein geht, einzig von ihm selbst her zu übernehmen hat. Der Tod ’gehört’ nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes.” 16) (Martin Heidegger, Sein und Zeit §53).
Vi har i föregående avsnitt lyft fram bevekelsegrunderna för Levinas’ behov av att öppna upp för etiken bortom Dasein-analytikens horisont. Detta i syfte att visa varför en kritik av Levinas som tar sitt avstamp i Heidegger kommer att skjuta bredvid målet om den inte beaktar den närhet mellan den heideggerska och den ”hitleristiska” filosofin, som Levinas tidigt uppmärksammade. Som vi sett tycks Courtines argumentation springa ur antagandet att det människobegrepp som Dasein-analytiken implicerar är neutralt och oproblematiskt, och att kontentan av Levinas ”utbrytelseförsök” i själva verket har föregripits av Heidegger själv. Vad vi därmed vill göra här är att mer ingående redogöra för hur Levinas’ omgestaltning av filosofin tar sig uttryck, och vari brottet med Heidegger närmare bestämt består.
I en text från 1989 uppmärksammar Hans Ruin hur Heideggers och Levinas’ respektive tänkande möts, i det att deras verk kan läsas som ”alternativa försök att besvara en och samma fråga, nämligen; hur är en etiskt god relation till den andra människan möjlig?”. 17) Samstämmigheten, menar Ruin, tar sig uttryck som ett försök att avtäcka den ”avgrund” som skiljer jaget från den andre – människans irreducibla unicitet. Utifrån denna utgångspunkt söker så båda tänkarna närma sig möjligheten till en fredlig samexistens. Deras tillvägagångssätt är däremot diametralt motsatta. För Heidegger är det, som vi ser i citatet ovan, mot människans ändlighet som hennes ”innerligaste egna möjlighet” – med andra ord hennes unicitet – avtecknar sig. Döden är det som ”individualiserar” människan i det att den gör henne outbytbar – ingen annan kan dö min död. Den andre är därmed i kraft av sin ändlighet ”sluten” och ”oändligt oåtkomlig” 18) – något som vi med Levinas’ terminologi skulle kunna förstå som den andres radikala alteritet. Men för Levinas, som på sitt sätt också utgår från till-döden-varon, är det i kraft av oändligheten såsom den ges oss i den andres ansikte som människans unicitet och outbytbarhet framträder. Här har vi den avgörande skillnaden mellan Levinas’ och Heideggers förståelse av vara och intersubjektivitet. Och i min läsning utgör till-döden-varon just den kritiska punkt där Levinas söker överskrida den heideggerska ontologin.
I ännu en tidig text av Levinas, De l’evasion från 1935, fördjupar Levinas sitt resonemang om être rivé (fastnagladheten). Han redogör här framförallt för hur vi får syn på vår irreducibla bundenhet vid existensen, vid vårt själv. De l’evasion betyder ungefär ”om flykten”, och textens tema är hur vi hittar en väg ut ur varat, dvs. hur vi kan bryta upp den slutenhet som fastnagladheten vid vår egen existens trots allt innebär. 19) Texten är exemplarisk för att förstå övergången från Levinas’ tidiga filosofi till hans senare etiska projekt. Som vi såg redan i föregående avsnitt bör resonemanget om fastnagladheten förstås i anslutning till Heideggers term Geworfenheit (kastadhet). Analysen utgör ett försök att fördjupa fakticitetens och kastadhetens tematik hos Heidegger, och dess konsekvenser för förståelsen av människan.
Om vi nu tittar närmare på Heideggercitatet ovan, ser vi hur Dasein ”har att överta” det allra egnaste kunna-vara (Seinkönnen) endast utifrån sig själv, utan relation till en exterioritet. Den andra människan har därmed ingen plats i konstituerandet av det ”innerligaste egna”. Döden, eller till-döden-varon, är det som ”individualiserar” Dasein. ”Diese Vereinzelung”, skriver Heidegger, ”ist eine Weise des Erschliebens des ’Da’ für die Existenz. Sie macht offenbar, dab alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kan nur dann eigenlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht. 20) För Heidegger är det med andra ord en grundläggande slutenhet som utgör möjligheten att öppna sig mot världen och mot den andre. Relationen till döden är det som upplåter min existens’ Da, och jag kan träda i relation med den andre som sluten, eller som radikal alteritet, eftersom jag har min utgångspunkt i min ”innerligaste egna” varamöjlighet som är oändligt oåtkomlig för den andre. Ett ”egentligt” möte sker just utifrån den avgrund som skiljer oss åt.
Kanske är det först nu, i samband med till-döden-varon, som vi börjar förstå Agambencitatet tidigare i uppsatsen: att Dasein ”framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning”. 21) Även Levinas tar sitt avstamp i avgrunden mellan jaget och den andre, men menar att vi inte kan förstå den andre som en annan Dasein, dvs. som jämförbar med mig själv. Mot Heidegger ställer Levinas en förståelse av förhållandet mellan ”jaget” och den andre som radikalt asymmetriskt. Vad det ytterst kommer an på är att bryta upp det ”totaliserande” som Levinas menar blir konsekvensen av den heideggerska ontologin – detta i och med att man ofrånkomligen relaterar till den andre med utgångspunkt i Dasein-analytiken, dvs. som en annan i-världen-varo. Levinas visar att övergången från förståelsen av hur till-döden-varon individualiserar Dasein, till förståelsen av relationen till den andre som till en annan Dasein, en annan till-döden-varo, utgör ett ogiltigt överförande av mening. Asymmetrin består alltså i att varje människa förvisso förstås såsom fastnaglad vid sin egen existens – i likhet med den heideggerska förståelsen av ändlighet som vi redogjort för ovan – men att denna förståelse ändå aldrig kan säga mig något om vem eller vad den andre är. Förståelse av varat som fastnagladhet – varje förståelse av varat – sätts hela tiden ur spel i mötet med den andra människan.
Utifrån ett visst perspektiv skulle man kunna förstå det som att Levinas radikaliserar innebörden av den avgrund mellan mig och den andre som har etablerats hos Heidegger i och med analysen av till-döden-varon. Levinas’ försök att tänka vad en sådan ”oändlig oåtkomlighet” 22) skulle innebära för förståelsen av relationen människor emellan, leder honom att postulera relationen till den andre som radikalt ansvar. Men hur kommer han egentligen från det ena till det andra, från alteritet till ansvar? Frågan är givetvis långt ifrån enkel, men utifrån vår förståelse av Levinas måste man se ansvaret som helt och hållet sammanvävt med alteriteten som sådan. Enda sättet att träda i relation till den andre såsom irreducibel annanhet är utifrån denna asymmetri, där den andre ställer mitt vara i fråga, alltså ställer mig till svars. Varje ”symmetrisk” relation, där vi möter den andre med utgångspunkt i det gemensamma, i i-världen-varon, har redan reducerat den andres alteritet till förmån för ett totaliserande perspektiv: den andre bryter, i kraft av sin alteritet, upp varje ontologi. Här ser vi in nuce Levinas’ försök att konfrontera fakticiteten – det varande ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht” – med en transcendens som likväl helt skiljer sig från den kristet-liberalistiska frihetsfilosofi som vi berört tidigare i texten. Om vi ska närma oss en förståelse av alteriteten såsom alteritet, det vill säga som transcendens, kan vi endast möta den såsom kommande ovanifrån. I och med att varat för Levinas är synonymt med en brutalitet, är det endast genom den andre som oändligheten kan tränga in i den horisont som etablerats utifrån till-döden-varon. Denna oändlighet ger sig till känna som ansvar, och för Levinas är det just genom detta oavvisliga ansvar som den egna uniciteten och outbytbarheten framträder. Här har vi navet i Levinas’ motprojekt till Heideggers (men i sista hand till varje) ontologi. Om Heidegger förstår Daseins innerligaste egna Seinkönnen som något som endast kan ”övertas” i och ur det egna varat själv, som till-döden-varo, förstår Levinas istället relationen till den andre som själva kärnan i individualiseringen av existensen. Levinas har med andra ord skrivit in relationen till den andre i det ”innerligaste egna”, dvs. i den rena interioriteten. Man skulle kunna säga att vi hos Levinas inte möter den andre (på egentligt vis) primärt utifrån från vår egen ändlighet, som hos Heidegger, utan att vi först möter vårt ”innerligaste egna kunna-vara” via den andres ändlighet – den andres död är den första döden. 23)
Så vad får detta för konsekvenser med avseende på vårt tidigare resonemang? Till att börja med kan vi konstatera – mot Courtine och andra mindre subtila kritiker av Levinas – att Levinas har sett hur Dasein som till-döden-varo i sista hand i sitt egnaste kunna-vara sluter sig för den andre. I denna förståelse av människan ser Levinas en totaliserande tendens, i det att den andre tänks med utgångspunkt i Dasein-analytiken och inte i första hand utifrån sin irreducibla alteritet och oåtkomlighet – en alteritet som enligt Levinas måste förstås såsom bortom varat. Endast den andre som transcendens förmår göra motstånd mot den brutalitet som karaktäriserar en ontologi där människan sammanfaller med sin fakticitet. Denna transcendens ger sig till känna som ansvar. Och relationen till den andre som radikalt ansvar träder nu fram som just den ”nya väg” som leder ut ur varat, den som Levinas efterlyste i slutet av De l’evasion. Så har vi även försökt skapa en förståelse för i vilken mening Levinas ser etiken som föregående ontologin; etiken som prima philosophia.
Noter:
1. I en intervju i Entre Nous säger Levinas att vad han beundrar Heidegger för är Sein und Zeit, och att han är skeptiskt inställt till och mindre bekant med den sene Heidegger. Levinas 1998, s.116 och s.225-226.
2. Föreläsningen saknar paginering, så alla sidhänvisningarna till Courtines föreläsning, som är till för att ge läsaren möjlighet att orientera sig i texten, utgår därför från min egenhändigt nedskrivna paginering. Courtine 2007, s.6.
3. Ibid., s.7.
4. Ibid., s.11.
5. Ibid., s.7 ff.
6. Ibid., s.12.
7. Ibid., s.16 ff.
8. Courtine drar sig för att explicit dra en sådan slutsats, men vid en uppmärksam läsning är det svårt att undgå att märka hur Courtines retorik, ju längre fram i texten man kommer, blir mer och mer oförblommerat raljant gentemot Levinas hela filosofi.
9. Agamben 2005, s.7.
10. Levinas 1990, s.64.
11. Agamben 2005, s.11-12.
12. När Levinas 1990 åter låter publicera texten om hitlerismen (Critical Inquiry), skriver han i ett följebrev: ”Denna artikel springer ur en övertygelse att källan till nationalsocialismens blodiga barbarism inte ligger i någon kontingent anomali i det mänskliga förnuftet. Artikeln uttrycker övertygelsen att denna källa härrör från en essentiell möjlighet till Male élémentale som vi kan ledas in i genom logiken, och mot vilken den västerländska filosofin inte nog hade skyddat sig. En möjlighet som är inskriven i ontologin hos det varande för
vilket det rör sig om varat – det varande [l’ontologie de l’être soucieux d’être – de l’être] ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”. Levinas 1990, s.62-63.
13. Courtine frågar sig: ”Varför definiera det mänskliga på detta sätt … och inte snarare det under-mänskliga, animaliteten hos människan” (min kursiv). En hårresande formulering, som i sig antyder att Courtine är oförmögen att förstå vad som står på spel i Levinas filosofi. I vilken värld definieras de mänskliga behoven, dvs. i sista hand människan själv, som undermänsklig/a och animalisk/a? Courtine 2007, s.13.
14. Ibid., s.17.
15. Ibid., s.14.
16. Döden är tillvarons innerligaste egna möjlighet. Varat till denna möjlighet upplåter åt tillvaron dess innerligaste egna kunna-vara, inom vilken det rätt och slätt rör sig om tillvarons vara. … Den innerligaste egna möjligheten är förbehållslös. Förelöpandet låter tillvaron förstå att den har att överta detta kunna-vara – där det rätt och slätt rör sig om dess innerligaste egna vara – uteslutande ifrån sig själv. Döden ’tillhör’ inte indifferent blott den egna tillvaron, utan den tar i anspråk denna tillvaro såsom något individuellt. Heidegger 1992, s.45.
17. Ruin 1989, s.49.
18. Ibid.
19. Texten avslutas med ”Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie…”, ”Det handlar om att utträda ur varat längs en ny väg.” Levinas 1982, s.99.
20. ”Denna individualisering är ett sätt att åt existensen upplåta ’däret’. Individualiseringen gör det uppenbart att allt vara hos det ombesörjda och varje medvaro med de andra kommer till korta, när det rör sig om det innerligaste egna kunna-vara. Tillvaron kan vara sig själv på egentligt vis, först när den ut ifrån sig själv möjliggör sig härtill.” Heidegger 2001, s.263, Heidegger 1992, s.45-46.
21. Agamben 2005, s.11.
22. Ruin 1989, s.49.
23. Levinas 1993, s.53.
Litteraturförteckning:
Agamben, Giorgio
”Introduzione” i Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibe, 2005.
Heidegger, Martin
Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001.
Varat och tiden, Göteborg: Daidalos, 1992. Övers. Richard Matz..
Levinas, Emmanuel T
Totalité et Infini, The Hague: Martinus Nijhoff, 1961.
Totality and Infinity, Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press. Övers. Alphonso Lingis, 2002.
De l’evasion, Fata Morgana, 1982.
Dieu, la mort et le temps, Editions Grasset & Fasquelle, 1993.
God, Death, and Time, Stanford, California: Stanford University Press, 2001. Övers. Bettina Bergo.
”Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry nr. 17, 1990. Övers. Seàn Hand.
Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibet, 2005. Övers. Andrea Cavalletti.
Entre nous, on thinking-of-the-other, New York: Columbia University Press, 1998. Övers. Michael B. Smith and Barbara Harshav.
Ruin, Hans
”Ljusets förvandlingar” i Kris nr. 38, 1989.
Otryckt material:
Courtine, Jean-Francois
”L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas”. Föreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Översatt till svenska av Jim Jacobsson: ”Fundamentalontologin hos Levinas”.
Uppsats i Filosofi FK, Södertörns Högskola, 2007.
Handledare: Hans Ruin
Copyright ©Anna Holmström 2007.
+
Anna Holmström
DET INNERLIGASTE EGNA
Död och fakticitet hos Martin Heidegger och Emmanuel Levinas
Innehållsförteckning
Inledning
Courtines kritik
Fenomenologin och hitlerismen
Ut ur varat längs en ny väg
Litteraturförteckning
Inledning
Fröet till den reflexion som ligger till grund för följande uppsats såddes i samband med en gästföreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Föreläsare var Jean Francois Courtine – professor i filosofi vid Sorbonne med inriktning mot fenomenologi i allmänhet och Heidegger i synnerhet – och ämnet: ”Levinas’ fundamentalontolgi” (L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas). Som titeln antyder handlar det om att vända Levinas’ kritiska läsning av Heidegger (eller av Sein und Zeit, som var det enda av Heideggers verk som Levinas på allvar läste och brottades med 1) mot Levinas’ eget filosofiska projekt. Det huvudsakliga ärendet i följande uppsats är att söka närma sig den kritiska punkt där Heideggers och Levinas’ filosofiska projekt skiljer sig åt. Jag kommer att ta mitt avstamp i Courtines kritiska läsning av Levinas, för att utifrån den söka fördjupa förståelsen av varför Levinas menar att det är nödvändigt att överskrida Heideggers ontologi, och vari brottet med Heidegger i själva verket består. Med anledning av uppsatsens ringa omfattning, har jag dock begränsat mig till en mer tolkande uppgift och avser inte att föra en egen argumentation för antingen Levinas’ eller Heideggers filosofi. Däremot har en av bevekelsegrunderna för denna uppsats varit att bemöta vad jag i allmänhet upplever vara en alltför lättvindig och grov kritik av Levinas’ filosofi.
Courtines kritik
Courtine inleder sin föreläsning med att ta upp några av de otaliga ställen i Levinas’ verk där denne omnämner sin skuld till tänkaren från Freiburg, och framförallt då till Sein und Zeit. Trots det uppenbart problematiska i relationen, där Levinas’ verk i sin helhet vittnar om ett tydligt avståndstagande från Heideggers filosofi, förnekade Levinas aldrig sitt beroende av Heidegger. Tvärtom underströk han ofta Sein und Zeits betydelse som ett monumentalt verk i den moderna filosofin och som en kulmen i den fenomenologiska traditionen. Ämnet för Courtines föreläsning är just denna skuld: vari består den och ”varför detta erkännande av skuld”? 2) Vad Courtine ytterst sett försöker visa är hur Levinas antingen missförstår eller manipulerar Heidegger, för att sedan kunna ställa honom som motpol till sitt eget filosofiska projekt – etiken som första filosofi. Låt oss nu försöka sammanfatta de viktigaste aspekterna i Courtines argumentationslinje i några punkter. Dessa kommer vi sedan i nästa avsnitt att söka utveckla och besvara.
1) Courtine identifierar Levinas’ verk som: ”i hög grad … ’repliker’ på projektet i Sein und Zeit och dess centrala del: analytiken av tillvaron, till att börja med bestämd som i-världen-varo". 3) Sett utifrån ett visst perspektiv bör alltså Levinas’ filosofi i sin helhet läsas som ett ”motprojekt” mot Sein und Zeit.
2) Den huvudsakliga måltavlan för Levinas ”omstörtande” är allt som har med i-världen-varon att göra (dock undantaget Mitsein), och i sista hand ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” – en sats som Levinas helt har missuppfattat: ”Vad Levinas emellertid då glömmer är att den andra Dasein likaså är ett ”umwillen” och att den heideggerianska analysen här avsiktligt avviker från den aristoteliska teleologin, just genom att framhäva detta ”för-skull” (umwillen) som något annat än ”vartill” (wozu)!” 4)
3) Levinas’ förståelse av etikens prioritet (över ontologin) vilar likväl på ontologiska överväganden kring subjektets tillblivelse – hur Dasein blir Daseiendes.
4) Dessa ”ontologiska överväganden” har att göra med Levinas’ förståelse av subjektets tillblivelse som den framställs i Totalité et Infini. Courtine redogör för hur subjektiviteten hos Levinas härleds från ”den nakna och behövande människan”, där den mest ursprungliga separationen mellan jag och värld förstås som ett ”levande av…”. Det vill säga att jaget primärt har en njutande eller av-njutande relation till sin omgivning som näring. Detta ursprungliga skikt av subjektiveringsprocessen, fortsätter Courtine, är enligt Levinas något Dasein-analytiken är blind för, vilket skulle visa att Heideggers förståelse av Dasein inte går djupt nog. Courtine kommer fortsättningsvis att kalla Levinas’ subjektivitetsanalyser för en ”subjektets ontologi” eller till och med ”Levinas’ egen ’fundamentalontologi’”. 5)
5) Denna torftiga människogestalt som definieras genom sitt levande av… och sin njutning, framstår för Courtine som en ”konstprodukt”. 6) Dess funktion tycks endast vara att förbereda för inbrytandet av transcendensen, dvs. etikens och medmänsklighetens skikt, som så att säga ex post facto framställs som det första – etiken som första filosofi.
6) Men i själva verket, visar nu Courtine, har Levinas uppenbarligen inte förstått betydelsen av Heideggers Gleichursprunglichkeit – likaursprunglighet. I detta begrepp ryms insikten att man inte kan bryta ut subjektet och utse någon förment ”mer primär” nivå ur det sammanhang av relationer som bestämmer det. Daseins värld är redan från början en gemensamt delad värld, ett Mitsein. Heidegger har alltså redan insett den fundamentala betydelsen av relationen till den andre. Den andre har av Heidegger aldrig reduceras till ett ”världsligt varande” i största allmänhet, vilket är vad Levinas vill få oss att tro. 7)
7) Slutsats: Courtines utgångspunkt var att Levinas’ filosofi bör förstås som ett försök att svara på Sein und Zeit. Men i och med att Levinas uppenbarligen har läst Heidegger antingen dåligt eller tendentiöst, är det Levinas’ kritik av Heidegger som framstår som klumpig och mindre subtil i förhållande till Heideggers betydligt mer framsynta och insiktsfulla Dasein-analytik. Detta får med tanke på utgångspunkten radikala konsekvenser för Levinas’ filosofiska projekt tel quel, som kanske inte saknar viktiga poänger, men vars huvudsakliga ärende har visat sig förfelat. 8)
Fenomenologin och hitlerismen
Detta avsnitt har ett dubbelt syfte: dels 1) att i möjligaste mån klargöra och svara på Courtines kritik av Levinas, och 2) i samband med det även söka fördjupa bilden av denna komplexa relation. Vad som framförallt är slående i Courtines föreläsning är att han aldrig med ett ord nämner den huvudsakliga bevekelsegrunden för Levinas’ ”avståndstagande” från Heidegger – som ju aldrig är ett definitivt avståndstagande. Men Courtine tycks heller aldrig ha fått klart för sig i vilken mening Levinas filosofiskt sett är och erkänner sig vara beroende av Heidegger. (Detta faktum skyls dock genom att Courtine så att säga omvandlar sina egna svårigheter att förstå vad det kommer an på till en brist hos objektet han har valt att studera – Levinas). Innan vi går in på Courtines kritik ska vi titta närmare på ovannämnda ”bevekelsegrunder” för Levinas’ avståndstagande, ett avståndstagande som djupast sett har att göra med kopplingen mellan Heideggers filosofi och nazismen.
Den italienske filosofen Giorgio Agamben har i en kortare text på ett klargörande sätt redogjort för den kritiska punkten i Levinas’ tveeggade förhållande till Heidegger. Texten är publicerad som ett förord till den italienska utgåvan av Levinas’ text Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme (Några reflexioner över hitlerismens filosofi) från 1934. Agamben lyfter fram hur Levinas redan i denna tidiga text – som är skriven strax efter det att Hitler kom till makten – med en sällsynt skärpa förmår redogöra för kopplingen mellan de samtida fenomenologiska analyserna och hitlerismens filosofiska förutsättningar. Det är med ”ojämförligt mod”, skriver Agamben, som Levinas ”i hitlerismen finner samma kategorier verksamma som de vilka under dessa år står eller skulle komma att stå i centrum för hans eget filosofiska projekt (och, implicit, även för hans mästare från Freiburgs)”. 9)
Levinas inleder sin text med att understryka hur det samtida politiska skeendet i Tyskland, den primitiva kraft och de ”elementära känslor” som genom Hitler väckts till liv hos det tyska folket, implicerar en filosofi. 10) Närmare bestämt en filosofi som står på kollisonskurs med den judisk-kristna och liberalistiska tanketraditionen. I hitlerismen såväl som i den samtida fenomenologin ser Levinas ett oåterkalleligt brott med den dualism mellan kropp och ande, förnuft och materia, som har kännetecknat det västerländska tänkandet sedan Platon och framåt – en tradition som med tiden visat sig vara behäftad med en inneboende svaghet i och med dess brist på konkretion och bindande autenticitet. Denna tradition bär på föreställningen om den mänskliga tankens höghet och fundamentala frihet: alla människor har potentiellt sett tillträde till det sanningens rike som svävar fritt från kroppsliga och materiella betingelser. Sanningen sammanfaller således aldrig med den historiska situation i vilken den postuleras. Men en sådan sanning saknar därmed också möjlighet att förankras och förverkligas på historiens spelplats. Nyheten och kraften i den nazistiska filosofin ligger just i dess förbehållsläsa affirmation av ett folks faktiska existens, som blir till en ny form av universell sanning baserad på fakticitet.
Det samband som upprättas mellan fenomenologin och hitlerismens filosofiska förutsättningar ligger alltså just i det som är nytt i fenomenologins förståelse av relationen mellan sanning och värld, idealitet och historicitet. Med andra ord att sanningen ofrånkomligen är bunden till historia och materialitet. Heidegger är, som vi vet, den som på ett oåterkalleligt sätt har radikaliserat denna insikt genom att förstå den mänskliga existensen utifrån dess fakticitet; sitt varas Där. Agambens resonemang, som på denna punkt är mycket tydligt, förtjänar här att återges i sin egen rätt: ”Det har sagts mycket om det öppna som en grundläggande kategori i Heideggers tänkande, varvid man alltför ofta glömt att det specifika och nya med denna öppning just består i att den framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning. Dasein är från första början utan utväg kastad i sitt Da, hänvisad till en bestämd stämning och faktisk situation som föregår det likt en ogenomtränglig gåta, på så vis att dess öppning i allt svarar mot att vara hänvisad till ett fall […] Den heideggerska ontologin är med andra ord avgjort manieristisk och inte essentialistisk; Dasein har ingen egen natur eller föregående kallelse, utan är ett absolut inessentiellt varande, vars essens i egenskap av kastad helt och fullt ligger (liegt) i dess existens, i dess flerfaldiga sätt (Weisen) att vara. […] Nazismens människa delar alltså med Dasein det villkorslösa antagandet av fakticiteten, erfarenheten av ett varande utan essens som inte har att vara annat än dess eget sätt att vara. Men detta betyder att närheten mellan nazismen och nittonhundratalets filosofi består precis i det som är nytt i denna vis-à-vis västerlandets politiska tradition och dess klara distinktion mellan essens och existens, rätt och handling, oicos och polis.” 11)
Levinas inser alltså redan tidigt det briljanta och oåterkalleliga i den heideggerska ontologins omvälvning av filosofin, men samtidigt även den ytterst farliga potential som den inrymmer. Och det är här vi finner roten till Levinas’ behov att bryta med Heideggers filosofi. Den kristet-liberalistiska ontologin har förvisso spelat ut sin rätt, men även den på fakticitet baserade ontologin måste, trots dess oförgätliga skarpsinne, övervinnas. Snarare än att – som Courtine – se det som att Levinas har missförstått Heidegger, blir det hos Agamben tydligt att Levinas i själva verket utmärkt väl har förstått de djupare implikationerna av Heideggers projekt. I och med att denna aspekt av Levinas’ förhållande till Heidegger och Sein und Zeit aldrig berörs av Courtine, ges en snedvriden bild av vad kritiken egentligen riktar sig mot. Courtine konstaterar mycket riktigt att vad det rör sig om för Levinas är ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” (citerat ovan under punkt 2), samt att Levinas etiska projekt bör ses som ett försök att svara på Sein und Zeit (punkt 1). Men han förmår inte redogöra för vari det egentliga problemet med Dasein-analytiken ligger enligt Levinas. Som förhoppningsvis börjar klarna går såväl Levinas kritik som beroende av Heidegger betydligt djupare än att den/det kan uttömmas med att Levinas skulle ha missförstått de inbördes förhållandena mellan Dasein-analytikens olika strukturmoment. Därmed blir Courtines påstående om Daseins ”umwillen” (jfr punkt 2) missriktat och av sekundär natur. Snarare bör vi förstå Levinas’ tänkande kring existensen och subjektet i anslutning till Dasein-analytiken, och i första hand till Dasein som i-världen-varo. Kastadheten, eller med Levinas’ egna ord: fastnagladheten (être rivé – något av en terminus technicus i Levinas’ tidiga filosofi), utgör en viktig utgångspunkt för Levinas’ förståelse av hur etiken bryter med varat. Vad Levinas har tagit fasta på är hur kastadheten (förstådd som yttersta horisont) just innebär en irreducibel ”fastnagladhet vid sitt eget vara”, och hur förståelsen av människan som ”inessentiellt varande”, ett vara som inte är något utöver sin egen till-döden-varo och sina egna sätt att vara, i sista hand delar utgångspunkt med den nazistiska filosofins människosyn. 12) Och det är ur den insikt som texten om hitlerismen ger uttryck för, nämligen att varje ontologi implicerar en politik, som Levinas’ fortsatta filosofiska verksamhet kommer att utgå. Denna utgångspunkt är avgörande för att kunna förstå Levinas’ etiska projekt. Häri består även min huvudsakliga invändning mot Courtines läsning av Levinas, vilken, även om Courtine i en del av resonemangen berör mer problematiska aspekter av Levinas’ filosofi, och då i första hand med avseende på Totalité et Infini, likväl har missat eller undvikit denna så centrala utgångspunkt.
Vi ska nu titta närmare på Courtines kritik utifrån de punkter vi tog upp i föregående avsnitt. Punkt 1 och punkt 2 har vi redan behandlat. Under punkt 3 och 4 sökte vi återge Courtines förståelse av Levinas’ subjektivitetsanalys i Totalité et Infini, samt hur Courtine ser på de implikationer denna får för Levinas’ förståelse av etiken som första filosofi. För det första kan vi utifrån ovanstående resonemang om la philosophie de l’hitlérisme, konstatera att det är missriktat av Courtine att förstå Levinas’ subjektsanalys – ”subjektets ontologi” – som avsedd att fungera som en ”mot-position” till ”i-världen-varons ontologi”. Levinas’ utläggning av subjektets tillblivelseprocess sker hela tiden i anslutning till Heidegger, och den kritik av Dasein-analytiken som Courtine har uppmärksammat bör snarare ses som riktad mot de heideggerska existentialerna än mot i-världen-varon som sådan. När Levinas skriver: ”Hos Heidegger är Dasein aldrig hungrig. Bara i en värld av exploatering kan födan tolkas som ett verktyg”, som Courtine förbryllat (och lite hånfullt) citerar, åsyftas inte det faktum att Dasein är i-världen-varo, utan det sätt på vilket Dasein träder i relation med sin omgivning. 13) Vad Levinas vänder sig mot är förståelsen av relationen mellan Dasein och omgivningen via begreppet ”donkomplex”, där tingen primärt antar en verktygskaraktär – något som alltid redan används innan det antar betydelsen av ett objekt separerat från ett subjekt. Levinas’ analys berör just hur separationen mellan jag och värld, mellan den som använder något och det som används sker. Han menar att mer grundläggande än relationen till omgivningen som verktyg eller don är relation till födan via njutningen. Bör vi inte ge Levinas rätt i att Dasein förstådd som primärt inbegripen i ett ”donkomplex” faktiskt tycks förutsätta att man kommit förbi stadiet av omedelbar behovstillfredsställelse, och att Heidegger därmed utgår från en värld som redan tillgodosett de mest basala behoven genom ”någon annans” arbete? Däremot tycks det mig mer rimligt att ifrågasätta hur subjektivitetsanalysen framställs i Totalité et Infini. Här kan det verkligen framstå som att vi först har den slutna egoistiska världen där människan ”lever av…”, innan den andre, med oändligheten inskrivet i sitt ansikte, kommer och bryter upp och raserar denna egoistiska inre sfär (punkt 5). Men Courtines försök att utifrån Heideggers Gleichursprunglichkeit ge Levinas svar på tal är trots detta fortfarande missriktat. Kärnpunkten i kritiken av Heidegger berör förvisso inte Mitsein, vilket Courtine mycket riktigt iakttagit (punkt 2), men inte för att Levinas skulle ha underskattat den betydelse som Heidegger tillskrev intersubjektiviteten. Courtine skriver alldeles i slutet av sitt föredrag: ”Heidegger klargör att den Andre, om han är i-världen-varo (och hur skulle han inte vara In-der-Welt-sein om han är Dasein, om han är till som detta varas Där, med vilken den Dasein som jag är också är där: Mitsein – Mit-dasein) … inte är ’världslig’, i den mening som de inomvärldsliga föremålen är det: han markerar bestämt en definitiv och irreducibel brytning med ’världslighetens’ system.” 14) Och på ett annat ställe tidigare i texten citerar Courtine Heidegger: ”mer ursprunglig än människan är ändligheten hos tillvaron inom henne”. 15) I dessa två citat kan en noggrann läsare i själva verket utläsa den egentliga anledningen till Levinas’ ”brytning” med Heidegger, ett brott som just har att göra med förståelsen av den andre som en annan Dasein, jämförbar med mig i kraft av ”ändligheten hos tillvaron inom henne”. Låt oss nu närma oss hur detta brott gestaltas i Levinas’ senare filosofi och, mer precist, var den tar sitt avstamp.
Ut ur varat längs en ny väg: ”Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliebt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. … Die eigenste Möglichkeit ist unbezügliche. Das Vorlaufen läbt das Dasein verstehen, dab es das Seinkönnen, darin es schlechthin um sein eigenstes Sein geht, einzig von ihm selbst her zu übernehmen hat. Der Tod ’gehört’ nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes.” 16) (Martin Heidegger, Sein und Zeit §53).
Vi har i föregående avsnitt lyft fram bevekelsegrunderna för Levinas’ behov av att öppna upp för etiken bortom Dasein-analytikens horisont. Detta i syfte att visa varför en kritik av Levinas som tar sitt avstamp i Heidegger kommer att skjuta bredvid målet om den inte beaktar den närhet mellan den heideggerska och den ”hitleristiska” filosofin, som Levinas tidigt uppmärksammade. Som vi sett tycks Courtines argumentation springa ur antagandet att det människobegrepp som Dasein-analytiken implicerar är neutralt och oproblematiskt, och att kontentan av Levinas ”utbrytelseförsök” i själva verket har föregripits av Heidegger själv. Vad vi därmed vill göra här är att mer ingående redogöra för hur Levinas’ omgestaltning av filosofin tar sig uttryck, och vari brottet med Heidegger närmare bestämt består.
I en text från 1989 uppmärksammar Hans Ruin hur Heideggers och Levinas’ respektive tänkande möts, i det att deras verk kan läsas som ”alternativa försök att besvara en och samma fråga, nämligen; hur är en etiskt god relation till den andra människan möjlig?”. 17) Samstämmigheten, menar Ruin, tar sig uttryck som ett försök att avtäcka den ”avgrund” som skiljer jaget från den andre – människans irreducibla unicitet. Utifrån denna utgångspunkt söker så båda tänkarna närma sig möjligheten till en fredlig samexistens. Deras tillvägagångssätt är däremot diametralt motsatta. För Heidegger är det, som vi ser i citatet ovan, mot människans ändlighet som hennes ”innerligaste egna möjlighet” – med andra ord hennes unicitet – avtecknar sig. Döden är det som ”individualiserar” människan i det att den gör henne outbytbar – ingen annan kan dö min död. Den andre är därmed i kraft av sin ändlighet ”sluten” och ”oändligt oåtkomlig” 18) – något som vi med Levinas’ terminologi skulle kunna förstå som den andres radikala alteritet. Men för Levinas, som på sitt sätt också utgår från till-döden-varon, är det i kraft av oändligheten såsom den ges oss i den andres ansikte som människans unicitet och outbytbarhet framträder. Här har vi den avgörande skillnaden mellan Levinas’ och Heideggers förståelse av vara och intersubjektivitet. Och i min läsning utgör till-döden-varon just den kritiska punkt där Levinas söker överskrida den heideggerska ontologin.
I ännu en tidig text av Levinas, De l’evasion från 1935, fördjupar Levinas sitt resonemang om être rivé (fastnagladheten). Han redogör här framförallt för hur vi får syn på vår irreducibla bundenhet vid existensen, vid vårt själv. De l’evasion betyder ungefär ”om flykten”, och textens tema är hur vi hittar en väg ut ur varat, dvs. hur vi kan bryta upp den slutenhet som fastnagladheten vid vår egen existens trots allt innebär. 19) Texten är exemplarisk för att förstå övergången från Levinas’ tidiga filosofi till hans senare etiska projekt. Som vi såg redan i föregående avsnitt bör resonemanget om fastnagladheten förstås i anslutning till Heideggers term Geworfenheit (kastadhet). Analysen utgör ett försök att fördjupa fakticitetens och kastadhetens tematik hos Heidegger, och dess konsekvenser för förståelsen av människan.
Om vi nu tittar närmare på Heideggercitatet ovan, ser vi hur Dasein ”har att överta” det allra egnaste kunna-vara (Seinkönnen) endast utifrån sig själv, utan relation till en exterioritet. Den andra människan har därmed ingen plats i konstituerandet av det ”innerligaste egna”. Döden, eller till-döden-varon, är det som ”individualiserar” Dasein. ”Diese Vereinzelung”, skriver Heidegger, ”ist eine Weise des Erschliebens des ’Da’ für die Existenz. Sie macht offenbar, dab alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kan nur dann eigenlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht. 20) För Heidegger är det med andra ord en grundläggande slutenhet som utgör möjligheten att öppna sig mot världen och mot den andre. Relationen till döden är det som upplåter min existens’ Da, och jag kan träda i relation med den andre som sluten, eller som radikal alteritet, eftersom jag har min utgångspunkt i min ”innerligaste egna” varamöjlighet som är oändligt oåtkomlig för den andre. Ett ”egentligt” möte sker just utifrån den avgrund som skiljer oss åt.
Kanske är det först nu, i samband med till-döden-varon, som vi börjar förstå Agambencitatet tidigare i uppsatsen: att Dasein ”framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning”. 21) Även Levinas tar sitt avstamp i avgrunden mellan jaget och den andre, men menar att vi inte kan förstå den andre som en annan Dasein, dvs. som jämförbar med mig själv. Mot Heidegger ställer Levinas en förståelse av förhållandet mellan ”jaget” och den andre som radikalt asymmetriskt. Vad det ytterst kommer an på är att bryta upp det ”totaliserande” som Levinas menar blir konsekvensen av den heideggerska ontologin – detta i och med att man ofrånkomligen relaterar till den andre med utgångspunkt i Dasein-analytiken, dvs. som en annan i-världen-varo. Levinas visar att övergången från förståelsen av hur till-döden-varon individualiserar Dasein, till förståelsen av relationen till den andre som till en annan Dasein, en annan till-döden-varo, utgör ett ogiltigt överförande av mening. Asymmetrin består alltså i att varje människa förvisso förstås såsom fastnaglad vid sin egen existens – i likhet med den heideggerska förståelsen av ändlighet som vi redogjort för ovan – men att denna förståelse ändå aldrig kan säga mig något om vem eller vad den andre är. Förståelse av varat som fastnagladhet – varje förståelse av varat – sätts hela tiden ur spel i mötet med den andra människan.
Utifrån ett visst perspektiv skulle man kunna förstå det som att Levinas radikaliserar innebörden av den avgrund mellan mig och den andre som har etablerats hos Heidegger i och med analysen av till-döden-varon. Levinas’ försök att tänka vad en sådan ”oändlig oåtkomlighet” 22) skulle innebära för förståelsen av relationen människor emellan, leder honom att postulera relationen till den andre som radikalt ansvar. Men hur kommer han egentligen från det ena till det andra, från alteritet till ansvar? Frågan är givetvis långt ifrån enkel, men utifrån vår förståelse av Levinas måste man se ansvaret som helt och hållet sammanvävt med alteriteten som sådan. Enda sättet att träda i relation till den andre såsom irreducibel annanhet är utifrån denna asymmetri, där den andre ställer mitt vara i fråga, alltså ställer mig till svars. Varje ”symmetrisk” relation, där vi möter den andre med utgångspunkt i det gemensamma, i i-världen-varon, har redan reducerat den andres alteritet till förmån för ett totaliserande perspektiv: den andre bryter, i kraft av sin alteritet, upp varje ontologi. Här ser vi in nuce Levinas’ försök att konfrontera fakticiteten – det varande ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht” – med en transcendens som likväl helt skiljer sig från den kristet-liberalistiska frihetsfilosofi som vi berört tidigare i texten. Om vi ska närma oss en förståelse av alteriteten såsom alteritet, det vill säga som transcendens, kan vi endast möta den såsom kommande ovanifrån. I och med att varat för Levinas är synonymt med en brutalitet, är det endast genom den andre som oändligheten kan tränga in i den horisont som etablerats utifrån till-döden-varon. Denna oändlighet ger sig till känna som ansvar, och för Levinas är det just genom detta oavvisliga ansvar som den egna uniciteten och outbytbarheten framträder. Här har vi navet i Levinas’ motprojekt till Heideggers (men i sista hand till varje) ontologi. Om Heidegger förstår Daseins innerligaste egna Seinkönnen som något som endast kan ”övertas” i och ur det egna varat själv, som till-döden-varo, förstår Levinas istället relationen till den andre som själva kärnan i individualiseringen av existensen. Levinas har med andra ord skrivit in relationen till den andre i det ”innerligaste egna”, dvs. i den rena interioriteten. Man skulle kunna säga att vi hos Levinas inte möter den andre (på egentligt vis) primärt utifrån från vår egen ändlighet, som hos Heidegger, utan att vi först möter vårt ”innerligaste egna kunna-vara” via den andres ändlighet – den andres död är den första döden. 23)
Så vad får detta för konsekvenser med avseende på vårt tidigare resonemang? Till att börja med kan vi konstatera – mot Courtine och andra mindre subtila kritiker av Levinas – att Levinas har sett hur Dasein som till-döden-varo i sista hand i sitt egnaste kunna-vara sluter sig för den andre. I denna förståelse av människan ser Levinas en totaliserande tendens, i det att den andre tänks med utgångspunkt i Dasein-analytiken och inte i första hand utifrån sin irreducibla alteritet och oåtkomlighet – en alteritet som enligt Levinas måste förstås såsom bortom varat. Endast den andre som transcendens förmår göra motstånd mot den brutalitet som karaktäriserar en ontologi där människan sammanfaller med sin fakticitet. Denna transcendens ger sig till känna som ansvar. Och relationen till den andre som radikalt ansvar träder nu fram som just den ”nya väg” som leder ut ur varat, den som Levinas efterlyste i slutet av De l’evasion. Så har vi även försökt skapa en förståelse för i vilken mening Levinas ser etiken som föregående ontologin; etiken som prima philosophia.
Noter:
1. I en intervju i Entre Nous säger Levinas att vad han beundrar Heidegger för är Sein und Zeit, och att han är skeptiskt inställt till och mindre bekant med den sene Heidegger. Levinas 1998, s.116 och s.225-226.
2. Föreläsningen saknar paginering, så alla sidhänvisningarna till Courtines föreläsning, som är till för att ge läsaren möjlighet att orientera sig i texten, utgår därför från min egenhändigt nedskrivna paginering. Courtine 2007, s.6.
3. Ibid., s.7.
4. Ibid., s.11.
5. Ibid., s.7 ff.
6. Ibid., s.12.
7. Ibid., s.16 ff.
8. Courtine drar sig för att explicit dra en sådan slutsats, men vid en uppmärksam läsning är det svårt att undgå att märka hur Courtines retorik, ju längre fram i texten man kommer, blir mer och mer oförblommerat raljant gentemot Levinas hela filosofi.
9. Agamben 2005, s.7.
10. Levinas 1990, s.64.
11. Agamben 2005, s.11-12.
12. När Levinas 1990 åter låter publicera texten om hitlerismen (Critical Inquiry), skriver han i ett följebrev: ”Denna artikel springer ur en övertygelse att källan till nationalsocialismens blodiga barbarism inte ligger i någon kontingent anomali i det mänskliga förnuftet. Artikeln uttrycker övertygelsen att denna källa härrör från en essentiell möjlighet till Male élémentale som vi kan ledas in i genom logiken, och mot vilken den västerländska filosofin inte nog hade skyddat sig. En möjlighet som är inskriven i ontologin hos det varande för
vilket det rör sig om varat – det varande [l’ontologie de l’être soucieux d’être – de l’être] ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”. Levinas 1990, s.62-63.
13. Courtine frågar sig: ”Varför definiera det mänskliga på detta sätt … och inte snarare det under-mänskliga, animaliteten hos människan” (min kursiv). En hårresande formulering, som i sig antyder att Courtine är oförmögen att förstå vad som står på spel i Levinas filosofi. I vilken värld definieras de mänskliga behoven, dvs. i sista hand människan själv, som undermänsklig/a och animalisk/a? Courtine 2007, s.13.
14. Ibid., s.17.
15. Ibid., s.14.
16. Döden är tillvarons innerligaste egna möjlighet. Varat till denna möjlighet upplåter åt tillvaron dess innerligaste egna kunna-vara, inom vilken det rätt och slätt rör sig om tillvarons vara. … Den innerligaste egna möjligheten är förbehållslös. Förelöpandet låter tillvaron förstå att den har att överta detta kunna-vara – där det rätt och slätt rör sig om dess innerligaste egna vara – uteslutande ifrån sig själv. Döden ’tillhör’ inte indifferent blott den egna tillvaron, utan den tar i anspråk denna tillvaro såsom något individuellt. Heidegger 1992, s.45.
17. Ruin 1989, s.49.
18. Ibid.
19. Texten avslutas med ”Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie…”, ”Det handlar om att utträda ur varat längs en ny väg.” Levinas 1982, s.99.
20. ”Denna individualisering är ett sätt att åt existensen upplåta ’däret’. Individualiseringen gör det uppenbart att allt vara hos det ombesörjda och varje medvaro med de andra kommer till korta, när det rör sig om det innerligaste egna kunna-vara. Tillvaron kan vara sig själv på egentligt vis, först när den ut ifrån sig själv möjliggör sig härtill.” Heidegger 2001, s.263, Heidegger 1992, s.45-46.
21. Agamben 2005, s.11.
22. Ruin 1989, s.49.
23. Levinas 1993, s.53.
Litteraturförteckning:
Agamben, Giorgio
”Introduzione” i Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibe, 2005.
Heidegger, Martin
Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001.
Varat och tiden, Göteborg: Daidalos, 1992. Övers. Richard Matz..
Levinas, Emmanuel T
Totalité et Infini, The Hague: Martinus Nijhoff, 1961.
Totality and Infinity, Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press. Övers. Alphonso Lingis, 2002.
De l’evasion, Fata Morgana, 1982.
Dieu, la mort et le temps, Editions Grasset & Fasquelle, 1993.
God, Death, and Time, Stanford, California: Stanford University Press, 2001. Övers. Bettina Bergo.
”Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry nr. 17, 1990. Övers. Seàn Hand.
Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibet, 2005. Övers. Andrea Cavalletti.
Entre nous, on thinking-of-the-other, New York: Columbia University Press, 1998. Övers. Michael B. Smith and Barbara Harshav.
Ruin, Hans
”Ljusets förvandlingar” i Kris nr. 38, 1989.
Otryckt material:
Courtine, Jean-Francois
”L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas”. Föreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Översatt till svenska av Jim Jacobsson: ”Fundamentalontologin hos Levinas”.
Uppsats i Filosofi FK, Södertörns Högskola, 2007.
Handledare: Hans Ruin
Copyright ©Anna Holmström 2007.
26.7.07
LARS FORSSELL ÄR DÖD
+
+
Lars Forssell är död.
Jag kände inte Lars Forssell, men vi kom utomordentligt bra överens.
Men det är många år sedan.
Snart ett halvt århundrade sedan.
Jag började planera utgivningen på mitt nystartade förlag våren 1959.
De första titlarna skulle ges ut hösten 1959.
Jag ville inleda förläggarkarriären med Ezra Pound.
Lars Forssell hade tidigare givit ut några Poundtolkningar i Bonniers Lilla Lyrikserien.
Dessutom hade han i artiklar i Expressen uppmärksammat Pound som poet och som dårhushjon, inspärrat som landsförrädare.
Jacobs och min favoritpoet framför andra var Pound.
Jag skrev till New Directions i NY och bad om rättigheter att ge ut Cantos I-XVII samt ABC för läsare.
ND hänvisade till Pounds dotter Mary de Rachewiltz, som bodde i Merano och som fixade poetens kontakter med yttervärlden.
Brev sändes till MdR.
Svar kom omgående. Kontrakt skrevs, omgående.
Böcker på engelska kräver översättare om de skall ges ut på svenska.
Alltså: kontakt med Jan Olov Ullén (som "läste i Lund"... och) som rekommenderades av Göran Printz-Påhlson, för översättningen av ABC...
Cantos I-XVII... Kunde det finnas någon bättre än Lars Forssell?
Brev till Forssell. Bodde på Skeppargatan (Stockholm) om jag inte minns fel.
Svar omgående att ja mer än gärna men det är ett jävla uppdrag (ungefär så löd svaret, brevet är tyvärr uppeldat av min konkursförvaltare 1980).
Ett par månaders arbete och Forssell levererade en perfekt tolkning av några av Pounds bästa dikter. Läs dessa dikter: de är aktuella.
Vad som förvånade mig 1959 och som förvånar mig idag är Forssells beredvillighet att omgående och utan krusiduller ställa upp på en för honom totalt okänd ung Poundentusiasts bön om att han skall översätta några av de mest svåröversättbara dikter man kan tänka sig. Han gjorde det och det är jag evigt tacksam för. Jag kunde starta förlaget med en av världens bästa och mest intressanta poeter och personligheter, översatta av den bästa av de bästa översättarna.
Om jag träffade Forssell? Ja, självklart. Vid ett tillfälle. Tog flyget från Bulltofta till Bromma, taxi till Skeppargatan, pratade ett par tre timmar med Kerstin till dess Poeten dök upp, iväg till någon sorts källare i Dramatenhuset, mat och dricka, taxi till Bromma, flyg till Bulltofta.
Så gick den dagen.
Så gick åren.
Lars Forsell skrev dramatik.
Forsells dramatik togs sällan väl emot av teaterdirektörer och teaterkritiker.
Varför blev det så?
Kanske berodde det på att svenskt teaterliv avstannade iochmed att Alf Sjöberg dog, plötsligt, och att FåröBergman tog över med sitt kvasipsykologiserande, intrigerande och dåliga insikter om teaterns funktion.
Det lider svenskt teaterliv av än, den dag som i dag är.
Forssells dramatik finns kvar.
Jag hade förmånen, ja jag menar verkligen alla tydbara möjligheter av ordet förmånen, att få ge ut hans samlade dramatik i 2 omfångsrika volymer, samt det det då nyskrivna dramat Haren och Vråken, mot slutet av 1970-talet. Herregud det är trettio år sedan.
Man bör spela Forssells dramatik.
Man bör minnas honom.
I Lars Forssells diktvolym En Kärleksdikt finns det en dikt som heter Tystnaden och som lyder så här: Tystnaden har tusen armar / En fångade mig // I ett moln av kolsvart bläck / Tryckte den mig mot sin bläckfiskmun // Och jag kastade kvävd min kärlek / Som en sten i en evighetsbrunn // Och jag hörde som genom tusen ton vatten / Ett gurglande svar // Grönt vatten. Kom upp till ytan igen / Kom upp till ytan igen. Andades ut // Men kan aldrig glömma / Var jag var.
Bo Cavefors
+
+
+
Lars Forssell är död.
Jag kände inte Lars Forssell, men vi kom utomordentligt bra överens.
Men det är många år sedan.
Snart ett halvt århundrade sedan.
Jag började planera utgivningen på mitt nystartade förlag våren 1959.
De första titlarna skulle ges ut hösten 1959.
Jag ville inleda förläggarkarriären med Ezra Pound.
Lars Forssell hade tidigare givit ut några Poundtolkningar i Bonniers Lilla Lyrikserien.
Dessutom hade han i artiklar i Expressen uppmärksammat Pound som poet och som dårhushjon, inspärrat som landsförrädare.
Jacobs och min favoritpoet framför andra var Pound.
Jag skrev till New Directions i NY och bad om rättigheter att ge ut Cantos I-XVII samt ABC för läsare.
ND hänvisade till Pounds dotter Mary de Rachewiltz, som bodde i Merano och som fixade poetens kontakter med yttervärlden.
Brev sändes till MdR.
Svar kom omgående. Kontrakt skrevs, omgående.
Böcker på engelska kräver översättare om de skall ges ut på svenska.
Alltså: kontakt med Jan Olov Ullén (som "läste i Lund"... och) som rekommenderades av Göran Printz-Påhlson, för översättningen av ABC...
Cantos I-XVII... Kunde det finnas någon bättre än Lars Forssell?
Brev till Forssell. Bodde på Skeppargatan (Stockholm) om jag inte minns fel.
Svar omgående att ja mer än gärna men det är ett jävla uppdrag (ungefär så löd svaret, brevet är tyvärr uppeldat av min konkursförvaltare 1980).
Ett par månaders arbete och Forssell levererade en perfekt tolkning av några av Pounds bästa dikter. Läs dessa dikter: de är aktuella.
Vad som förvånade mig 1959 och som förvånar mig idag är Forssells beredvillighet att omgående och utan krusiduller ställa upp på en för honom totalt okänd ung Poundentusiasts bön om att han skall översätta några av de mest svåröversättbara dikter man kan tänka sig. Han gjorde det och det är jag evigt tacksam för. Jag kunde starta förlaget med en av världens bästa och mest intressanta poeter och personligheter, översatta av den bästa av de bästa översättarna.
Om jag träffade Forssell? Ja, självklart. Vid ett tillfälle. Tog flyget från Bulltofta till Bromma, taxi till Skeppargatan, pratade ett par tre timmar med Kerstin till dess Poeten dök upp, iväg till någon sorts källare i Dramatenhuset, mat och dricka, taxi till Bromma, flyg till Bulltofta.
Så gick den dagen.
Så gick åren.
Lars Forsell skrev dramatik.
Forsells dramatik togs sällan väl emot av teaterdirektörer och teaterkritiker.
Varför blev det så?
Kanske berodde det på att svenskt teaterliv avstannade iochmed att Alf Sjöberg dog, plötsligt, och att FåröBergman tog över med sitt kvasipsykologiserande, intrigerande och dåliga insikter om teaterns funktion.
Det lider svenskt teaterliv av än, den dag som i dag är.
Forssells dramatik finns kvar.
Jag hade förmånen, ja jag menar verkligen alla tydbara möjligheter av ordet förmånen, att få ge ut hans samlade dramatik i 2 omfångsrika volymer, samt det det då nyskrivna dramat Haren och Vråken, mot slutet av 1970-talet. Herregud det är trettio år sedan.
Man bör spela Forssells dramatik.
Man bör minnas honom.
I Lars Forssells diktvolym En Kärleksdikt finns det en dikt som heter Tystnaden och som lyder så här: Tystnaden har tusen armar / En fångade mig // I ett moln av kolsvart bläck / Tryckte den mig mot sin bläckfiskmun // Och jag kastade kvävd min kärlek / Som en sten i en evighetsbrunn // Och jag hörde som genom tusen ton vatten / Ett gurglande svar // Grönt vatten. Kom upp till ytan igen / Kom upp till ytan igen. Andades ut // Men kan aldrig glömma / Var jag var.
Bo Cavefors
+
+
24.7.07
HISTORISKT LEGALA OCH LEGITIMA RYSKA INTRESSEN
+
Bo I. Cavefors
HISTORISKT LEGALA OCH LEGITIMA RYSKA INTRESSEN
Rysskräcken tar en ny vända i historieboken. Putins beslut att avbryta de nära relationerna med NATO ses ibland som varningsklocka för återgång till kalla-kriget. Putins beslut att dra en gasledning på Östersjöns botten, från Ryssland till Tyskland, nära svenska gränsen, borde inge oro hos försvarsledningarna i de Östersjöländer där det bedrives aktiv nedrustning. Putins svala relationer till de baltiska staterna indikerar en framtida hårdnande rysk attityd som, realistiskt sett, ökar den politiska spänningen såväl inom NATO som mellan NATO, inkluderande Sverige, och Ryssland. Putins signaler om att USA:s planer på en starkare närvaro i Europa innebär försämrade relationer ej endast mellan Ryssland och USA utan även mellan Ryssland och europeiska NATO-länder, bör tas på allvar. Sammantaget ger detta Putin goda argument för rysk återupprustning. Sammantaget ger detta Putin goda argument för att Kaliningrad/Königsberg, inkluderande Ostpreussen, återlämnas till Tyskland i utbyte mot att det resterande Polen blir en av FN övervakad neutral och vapenfri zon, där fria och demokratiska val garanteras av EU.
Putin anklagas för att stegvis återgå till det nedlagda Sovjetunionens försvars- och utrikespolitik. Det är en riktig observation, men man glömmer att Sovjetunionens försvars- och utrikespolitik, från Stalin till Gorbatjov, fullföljde den historiska kontinuiteten från Peter den Store. Tsarernas Ryssland, Stalins Sovjetunion och Putins Ryssland följer samma linje när det gäller relationerna till det övriga Europa, dvs att försvara kärnlandet med gränser belägna så långt in i centraleuropa som det är politiskt möjligt samt fri tillgång till Östersjön. Fri tillgång till Östersjön kräver större geografisk närvaro än den smala landremsan längst inne i Finska viken samt Kaliningrad/Königsbergområdet. Dessa krav är knappast extrema.
Den nuvarande oron för Putins politik, som lär fullföljas av hans efterträdare, om han eventuellt lämnar ämbetet som president, har, historiskt sett, näraliggande orsaker: konflikten mellan Hitler och Stalin. I västerländsk historieskrivning är man överens om att Hitler startade andra världskriget. Till varje pris måste uppfattningen om att Frankrikes pacifism och USA:s isolationism banade väg för Hitlers expansionslusta, vederläggas. För Sovjetunionen var Hitler perfekt i rollen som den lede fiende som bar hela skulden till sovjetmedborgarnas lidanden och uppoffringar i det som av ryssar kallas Det Stora Fosterländska Kriget.
Egentligen var Andra Världskriget/Det Stora Fosterländska Kriget, Stalins Krig. Stalin fullföljde vad tsarerna påbörjat, säkra gränser mot central- och västeuropa. Hitler och nazityskland blev en politiskt lätthanterlig, men militärt och för den ryska civilbefolkningen, kostsam historia, i mänskligt lidande och ekonomiskt. I den intellektuella maktkampen om trovärdighet kom Stalin att spela huvudrollen under sitt skickliga agerande gentemot Tyskland, USA, Storbritannien och Frankrike. Stalin var den ende av Andra Världskrigets statsmän som hade en klar målsättning med kriget, att stärka sitt lands integritet; därför segrade han. I kontrast till Hitlers spekulativa uttalanden och kontraproduktiva aktioner/erövringar, var Stalin mästare i konsten att agera bakom ridån och suverän i att i det maktpolitiska spelet nyttja den indirekta aktionen, alltifrån hunsandet med franska kommunistpartiet under 1930-talet till dubbelspelet med de socialistiska folkpartierna i östeuropa under 1940-talet. Efter Molotov/Ribbentrop-pakten underordnade sig i realiteten Hitler sovjetisk maktpolitik och därmed även Stalins version av marxism-leninism. Det var ett genialt drag av Stalin att i rollen som statsman närma sig Hitler för en kamp mot den av de båda folkledarna hatade liberalkapitalismen, samtidigt som Stalin inrikespolitiskt fick chansen utse Hitler som syndabock för den kapsejsade Leninidén om att få imperialisterna att slåss sinsemellan och därigenom stärka Sovjetunionens intressen. I sak var detta en återupprepning av tsaristisk politik, bla praktiserad av Alexander I genom den Heliga Alliansen vid 1800-talets början.
Som skicklig taktiker fullföljde Stalin vad tsarerna påbörjat, en klart uttalad imperialistisk erövrarpolitik samtidigt som han lyckades få Sovjetunionen framstå som fredsbevarande, som den anfallne, förfördelade och fredsälskande idealisten. Putin är en god elev till Stalinstrategin när han skärper tonen mot framför allt USA och andra NATO-länder, när han hävdar Rysslands legala och legitima statsintressen även vad gäller statssäkerheten, när han kräver tekniska möjligheter (tex gasledningen i Östersjön) för att fullfölja avtal med andra stater, framför allt Tyskland. Samtidigt kan man konstatera att den 5 maj 1941 talade Stalin inför Militärakademien och avslöjade planerna på en storoffensiv 1942. Med det perspektivet blir det ointressant om Hitler önskade eller inte önskade andra världskriget, dvs anfallet mot Sovjetunionen. Visserligen talade Hitler om tysk expansion, Grossraum, men det är inte braskande uttalanden inför stormöten med tusentals politiska sympatisanter, som formar faktisk maktpolitik. Hitlers huvudfiende var Frankrike och inte Sovjetunionen. Därför närmade han sig sitt favoritland, Storbritanninen, men avvisades ganska bryskt av politiker och andra opinionsbildare som tidigare varit positivt intresserade av honom, och framför allt av Mussolini.
För att få internationell politisk respekt lyckades Hitler redan 1933 få till stånd Konkordatet med Vatikanen. Därefter ickeangreppspakten med Polen 1934 och, som plåster på såren, från Londons sida sett, flottöverenskommelsen med Storbritannien 1935. Hitler engagerade sig för Francos inbördeskrig men fick inget gensvar när han själv drogs in i direkta stridshandlingar. Franco var liksom Stalin välinformerad om Tysklands militära svaghet. Storbritannien var ointresserat av att engagera sig på den europeiska kontinenten; Commonwealth var av större betydelse eftersom en eventuell sovjetisk expansion på andra kontinenter än den europeiska måste, för att begränsas till lokala konflikter, hejdas i sitt initialskede och trots detta kräva enorma militära och ekonomiska resurser. I Frankrike omöjliggjorde folkfrontsregeringen aktiva och kostsamma försvarsförberedelser. Därför blev randstaterna mellan Europa och Sovjetunionen, ”cordon sanitaire”, lovliga byten för såväl Tyskland som Sovjetunionen. Storbritannien och Frankrike utlovade försvar av dessa länder om/när de angreps, men på grund av militära prioriteringar respektive politisk obeslutsamhet, uteblev denna hjälp. När västmakterna månaderna före krigsutbrottet förhandlade med Sovjetunionen för att skapa en pakt vars syfte var att avleda Hitler från ytterligare äventyrligheter efter annekteringarna av Österrike och Tjeckoslovakien, tvärnitade Stalin. Varför? Stalin insåg att Sovjetunionen genom en sådan pakt antingen provocerade Hitler till ett tvåfrontskrig, som Hitler visserligen skulle förlora, men där randstaternas framtid som självständiga stater skulle garanteras – det var varken Stalin eller Hitler intresserade av – eller så skulle en sådan pakt få Hitler att inordna sig i ett politiskt relativt stabilt Europa (ungefär som dagens EU), men inte heller det låg i Stalins intresse. Alltså: ett krig vars syfte var att vidga Sovjetunionens maktsfär i öst- och centraleuropa måste framprovoceras och utkämpas i väst- och centraleuropa.
Som led i denna dubbeltaktik betonade Stalin vid den XVIII partikongressen den 10 mars 1939 att han inte önskade konflikt med Hitler, men att han därför inte var beredd att för andra staters räkning kratsa kastanjerna ur elden. Molotov fortsatte sända samarbetssignaler signaler till Berlin, bla genom lugnande samtal den 17 april mellan Merekalow och von Weizsäcker. Samtidigt pågick förhandlingar med Storbritannien och Frankrike. Efter Polendelningen fortsatte Stalin sin positiva politik gentemot Hitler, med politiska uttalanden och, framför allt, genom konkret ekonomisk hjälp.
Stalin fortsatte framgångsrikt den tsarpolitik Lenin adopterat för att förverkliga den socialistiska världsrevolutionen. Hotet mot Sovjetunionen kom under 1930-talet från två håll, Tyskland och Japan, vilka var i förbund med varandra. Stalin insåg att han måste undvika tvåfrontskrig och därför tvingades han att antingen spela ut den japanske kejsaren mot den tyske Hitler eller en av dem eller båda mot en tredje part, andrarangsaggressiva stater som USA, Storbritannien och Frankrike. Den bästa lösningen var ett krig i Europa eftersom Stalin var informerad om att Hitlertyskland varken hade militära medel, ekonomiska resurser eller ens en politisk agenda för att framgångsrikt angripa Sovjetunionen. Pakten med Hitler blev det geniala drag, den utsökt gillrade fälla som blev avgörande för hur kriget skulle sluta. Med pakten som stabiliserande faktor kunde Stalin snabbt avsluta handelsfördrag om leveranser av livsviktiga råvaror till den tyska rustningsindustrin, råvaror som punktligt levererades fram till dagen för krigsutbrottet. På grund av den brittisk-amerikanska sjöblockaden var Tyskland hänvisat till betydande import från Sovjetunionen. 1939 importerades 45% av järnmalmen, 25% zink, 50% bly, 70% koppar, 95% nickel, 99% bauxit och 66% råolja, merparten från Sovjetunionen. Tysklands beroende idag av rysk råolja och gas borde leda till eftertanke. Genom att aktivt hjälpa Hitler bygga upp den tyska rustningsindustrin skapade Stalin för Tyskland möjligheter att framgångsrikt utkämpa västfrontskriget samtidigt som den tyska krigsmaskinen längre fram, just därför, skulle sakna resurser stå emot ett sovjetiskt anfall, framför allt eftersom leveranserna av råvaror samtidigt skulle stoppas. I det läget skulle sovjetiska trupper snabbt ta kontrollen över stora delar av öst- och centraleuropa och samtidigt befinna sig i god maktpolitisk position för förhandlingar med USA, Storbritannien och Frankrike om framtida intressesfärer.
Med sin dubbelstrategi lockade Stalin in Hitler i en för Tyskland ohållbar situation: genom att acceptera den tyska aggressionen (resultatet av kalla handen från Storbritannien och Frankrike), genom att aktivt stödja den tyska upprustningen genom omfattande råvaruexport och genom ett direkt samarbete med den tyska statsledningen vid delningen av Polen. När Hitler bundits upp med krig och krigsliknande aktioner i en omfattning som den tyska krigsmakten och rustningsindustrin inte orkade med, var det bara för Stalin att lura in Hitler i en situation där Tyskland blev den anfallande parten inför den avgörande drabbningen Stalinsovjet-Hitlertyskland. Stalin hade vunnit en överväldigande och oblodig seger om Hitler retirerat inför Molotovs påtryckningar och hotelser i november 1940. Å andra sidan, hade Hitler inte reagerat vid ett senare tillfälle, dvs brutit överenskommelsen med Stalin, hade den röde tsaren längre fram i klartext och helt logiskt och oavvisbart krävt större svängrum i öst- och centraleuropa. Stalin insåg naturligtvis att den enda utvägen för Hitler var att angripa Sovjetunionen. Vid det krigsspel som hölls vintern 1940/1941 var de ryska strategerna inkluderande marskalken Jeremenko, generalen Kirponos och Stalin övertygade om att kriget med Hitlertyskland skulle vara snabbt avklarat och segern deras. ”Fallet Tyskland” skulle därmed förvandlas till ”Fallet Europa” och Sovjetunionen skulle politiskt-psykologiskt framstå som den förfördelade parten medan Hitlertyskland fick ta på sig ansvaret för att ha brutit pakten och inlett aggressionen. Vägen till Berlin låg öppen.
Under förhandlingarna under och efter kriget med Roosevelt och Churchill fortsatte och avslutade Stalin denna framgångsrika strategi. Stalin spelade ut Sovjetunionens roll som ”överfallen” och ”skändad” nation och erhöll från USA och Storbritannien betydligt mer krigsmaterial än vad kriget krävde. 427 000 lastbilar som USA skänkte Stalin kom väl till pass när Röda Armén trängde in i öst- och centraleuropa. Det märkliga är att Churchill inte genomskådade Stalins taktik att manövrera ut Hitler, förrän han själv utsattes för samma taktik. Roosevelts intellektuella kapacitet var begränsad, det vet alla trots att det tystas ned i den konformistiska skrivning om andra världskriget som fortfarande dominerar historisk forskning. Lika omedvetet politiskt idiotiskt hade Roosevelt provocerat japanerna att anfalla Pearl Harbour, trots deras fredstrevare, som Stalin medvetet och genomtänkt provocerat Hitler anfalla Sovjetunionen. Genom denna taktik undvek Stalin ett tvåfrontskrig. Genom sin oskicklighet ledde Roosevelt USA in i ett tvåfrontskrig. För Stalin var Roosevelts oskickliga agerande utomordentligt uppiggande: han slapp oroa sig för ett japanskt anfall och kunde koncentrera sig på kriget i Europa och på så sätt föra Sovjetunionen in i en maktposition utifrån vilken han, när kriget väl var slutfört, med kraft hävdade sitt lands intressen även på andra kontinenter.
Andra Världskriget var Stalins krig. Stalins strategi är ett skolexempel på rationell maktpolitik. Denna maktpolitik är inte Putin främmande. Rysk maktpolitik förändras föga från århundrade till århundrade. Landets styrelseskick är ointressant så länge det skaffar sig legitimitet och legalitet inom den militära eliten och acceptans hos viktiga befolkningsgrupper, idag inom teknokratin. Ryska aktioner som av omvärlden kommer att rubriceras som aggression, lär inte dröja. Ytterligare framflyttade NATO-positioner är tillräckliga aktioner för att Putin kan, om han finner tiden inne, anse det legitimt att ockupera de baltiska staterna. Samtidigt som ockupationen genomförs stryps olje- och gasleveranserna till Tyskland. NATO lär inte anfalla Ryssland. Efter förhandlingar öppnas olje- och gasledningarna. Baltikum förblir ryskt.
Ett större antal artiklar av detta slag publicerade jag i diverse tidningar och tidskrifter under 1980-talet. Här ett sammandrag och uppdatering.
Copyright©Bo I. Cavefors 1987, 2007.
23.7.07
CHRISTER KIHLMANS SLÄKTKRÖNIKA
+
Bo I. Cavefors
GERDT BLADHS GOLGATAVANDRING
Bok: Christer Kihlman Gerdt Bladhs undergång, Alba 1987.
Christer Kihlman pendlade från debuten 1951 till den självbiografiska boken Gerdt Bladhs undergång (utgiven 1987) mellan salighet och helvete, med upprepade utmaningar mot hyckleriets moral och med återkommande munkliknande monologer om människans rätt till en livsdröm. Med romanen Dyre prins (1975) inleder han skildringen av den finlandssvenska släkten Bladhs uppgång och framgång som industriidkare, bankmän och varuhusägare inom den snäva krets av finländsk/finlandssvensk borgerlighet som ej gick bakom plogen utan som den svenska motsvarigheten sedan senare hälften av 1800-talet format fundamentet till det samhälle vi lever i idag: ett samhälle som överlevt revolutioner och krig, socialism, fascism och kommunism. De borgerliga värderingar som skapades av 1800-talets uppkomlingsbourgeoisie har visat sig åtråvärda även för vår tids ståndscirkulerare, en Anders Wall, en Anders Ferm, en Jan Carlzon, en Ingvar Carlsson (år 2007 kan man lägga till något hundratal namn som dykt upp under de gångna tjugo åren, Treschow, Persson, diverse entrepenörer, riskkapitalister och vanliga rövarbaroner med bredband, sophämtning och plockgodis som specialitet, osv).
I romanen Gerdt Bladhs undergång fullföljer och avslutar Christer Kihlman släktkrönikan, som i traditionell stil omfattar tre generationer, byggaren, bevararen och förstöraren. Efter Gerdt Bladhs undergång finns föga att tillägga. Fjärde generationen Bladh återgår till flaskan och det anonyma sällskap som kallas borgarbrackorna.
Kihlmans roman är oerhört stark, en intensiv epilog om moral och trovärdighet, berättad med en kraftfull prosa som utelämnar alla tvetydigheter om författarens vilja att förmedla medkänsla med den människa som av sin omgivning, av samhället, fördöms utifrån en moraliserande indignation som oftast inte är något annat än ”begärets förtäckta baksida, dess köksutgång”. Kihlmans roman utspelas i den tidsålder ”som senare skulle få namn efter sjukdomen AIDS”, då den ursprungliga skillnaden mellan de politiska partierna plötsligt försvann ut i det blå, då rasismen ”drog som en farsot genom Europas forna demokratier”, då den gröna rörelsen ”framträtt och blåst i sin domedagsbasun”, dvs i vår tid. Märk att Kihlman skriver om Europas ”forna demokratier” redan 1987.
Kihlman konstaterar att aids är ett ”alldeles nyuppfunnet föremål för mänsklig skräck”, trots att dess spridning var anmärkningsvärt liten 1987; varje år dog tusen gånger fler människor i trafikolyckor, av cigarrettrökning och alkohol. Idag, år 2007, kan man förundrat fråga sig, varför, av vilka skäl, stoppades inte aids på ett tidigt stadium? Kanske av realpolitiska skäl: aids blev ett utomordentligt alibi för fortsatt förtryck av Afrika och afrikaner. Kanske av liberalekonomiska skäl: ju fler aidssjuka desto fler sålda förpackningar med livsuppehållande mediciner; desto fler aidssjuka som lever längre kräver ett oändligt antal medicineringar som genererar ett oändligt antal miljarder i vinst till läkemedelsföretagen. Cyniskt? Ja.
Det är i denna verklighet utan moral Gerdt Bladh lever och försöker leva efter ett antal gammaldags hedersbegrepp som anspråkslöshet, integritet, lojalitet, men detta upplevs av omvärlden som arrogant och oförskämt. Kärleken Bladh söker hos unga pojkar blir absolut omoralisk i en värld där utpressaren kan göra sig till talesman för den hyckleriets dubbelmoral som styr den uppochnedvända tillvaro som dagligen återspeglas, förstärks och stadfästes av massmedier, politiska partier, fackföreningar.
Gerdt Bladh återvänder från ett affärsbesök i Zürich och finner hustrun och hennes älskare i den äktenskapliga franska bädden, med utrymme för tre, om viljan funnits. Denna banala upptakt beskriver Kihlman torrt och med förödande detaljrikedom. Det är en långsam, plågsam och utdragen ouvertyr fram till crescendot då Gerdt Bladh äntligen inser att det var hustrun som kompletterade honom, att det ”inte var båda tillsammans som kompletterade varandra”. Samtidigt upplever hustrun den gränslösa kärlek som gör henne likgiltig för omvärlden, trots att hon förstår att en upplösning av det trettioåriga äktenskapet måste bli fruktansvärd smärtsam. Vad har lett fram till denna katastrof, som naturligtvis ej endast är ett uttryck för den sk medelålderskrisen? Kanske att hustrun aldrig förmådde se bortom den konventionella uppfattningen att män är osensibla, att män fungerar ”annorlunda än kvinnor på detta område”, att mäns svartsjuka är ”mer irrationell, häftigare och snabbare väckt”, att mäns sexualitet inte är ”kopplad till känslolivet på samma sätt som hos de flesta kvinnor”.
Christer Kihlman har ofta skrivit om mäns faktiska sexualitet och om kvinnors förvånansvärt ofta tydligt demonstrerade oförmåga att ha mer än en dunkel aning om arterna av mäns sexualitet. Som motdrag visar författaren på homosexualitet som alternativ eller som komplement till den heterosexuella ensidigheten. Kihlmans fascination inför bögeri påminner ofta om Thomas Manns dyrkan och idealisering av unga mäns kroppar, av renhet och skönhet, av oskuldsfullheten hos en naken pojke. Denna gudaliknande dyrkan har emellertid svårt hävda sig i den sociala verklighet där Gerdt Bladh rör sig, där det ”falska spelet och dess tarvliga regler” styr kampen om politisk och ekonomisk makt och där lojalitet mot företag och partier prioriteras. Det är ett system som fostrar effektiva exekutörer. För Gerdt Bladh faller bilan när man hotar skandalisera honom för den kärlek, den besatthet som kom till honom i ”det sena skede av livet, när ambitionens spänning lättar”, när man ”blir generös mot sig själv, tolerant mot sig själv”, då det känns befriande att ”äntligen få vara sig själv”.
Den frihet Christer Kihlman kräver är tyvärr nästintill otänkbar i en tid och i ett samhälle där det alltid finns någon eller några som kan dra nytta av att någon eller några är rädda och förblir rädda, det må sedan gälla aids, kärnkraft, moderata högerspöken eller spirande maoism. Obevekliga krafter leder någon mot framgång och någonannan mot undergång. Häxförföljelserna pågår dag och natt, utan avbrott och för den dömde ekar det ”dova ljudet av stenar som slår mot varandra när en byggnad rasar samman”.
Det är ett tomt och öde landskap Christer Kihlman målar upp. I detta landskap finns ingen överbyggnad av tro och förhoppning, ingen förlåtelse och ingen förståelse, endast skuld och vanära. I detta landskap var Gerdt Blads undergång förprogrammerad. Det insåg han och gjorde sin Golgatavandring.
Artikeln tidigare publicerad i KvällsPosten den 11 november 1987. Här något upprustad.
Copyright©Bo I. Cavefors 1987, 2007.
+
+
Bo I. Cavefors
GERDT BLADHS GOLGATAVANDRING
Bok: Christer Kihlman Gerdt Bladhs undergång, Alba 1987.
Christer Kihlman pendlade från debuten 1951 till den självbiografiska boken Gerdt Bladhs undergång (utgiven 1987) mellan salighet och helvete, med upprepade utmaningar mot hyckleriets moral och med återkommande munkliknande monologer om människans rätt till en livsdröm. Med romanen Dyre prins (1975) inleder han skildringen av den finlandssvenska släkten Bladhs uppgång och framgång som industriidkare, bankmän och varuhusägare inom den snäva krets av finländsk/finlandssvensk borgerlighet som ej gick bakom plogen utan som den svenska motsvarigheten sedan senare hälften av 1800-talet format fundamentet till det samhälle vi lever i idag: ett samhälle som överlevt revolutioner och krig, socialism, fascism och kommunism. De borgerliga värderingar som skapades av 1800-talets uppkomlingsbourgeoisie har visat sig åtråvärda även för vår tids ståndscirkulerare, en Anders Wall, en Anders Ferm, en Jan Carlzon, en Ingvar Carlsson (år 2007 kan man lägga till något hundratal namn som dykt upp under de gångna tjugo åren, Treschow, Persson, diverse entrepenörer, riskkapitalister och vanliga rövarbaroner med bredband, sophämtning och plockgodis som specialitet, osv).
I romanen Gerdt Bladhs undergång fullföljer och avslutar Christer Kihlman släktkrönikan, som i traditionell stil omfattar tre generationer, byggaren, bevararen och förstöraren. Efter Gerdt Bladhs undergång finns föga att tillägga. Fjärde generationen Bladh återgår till flaskan och det anonyma sällskap som kallas borgarbrackorna.
Kihlmans roman är oerhört stark, en intensiv epilog om moral och trovärdighet, berättad med en kraftfull prosa som utelämnar alla tvetydigheter om författarens vilja att förmedla medkänsla med den människa som av sin omgivning, av samhället, fördöms utifrån en moraliserande indignation som oftast inte är något annat än ”begärets förtäckta baksida, dess köksutgång”. Kihlmans roman utspelas i den tidsålder ”som senare skulle få namn efter sjukdomen AIDS”, då den ursprungliga skillnaden mellan de politiska partierna plötsligt försvann ut i det blå, då rasismen ”drog som en farsot genom Europas forna demokratier”, då den gröna rörelsen ”framträtt och blåst i sin domedagsbasun”, dvs i vår tid. Märk att Kihlman skriver om Europas ”forna demokratier” redan 1987.
Kihlman konstaterar att aids är ett ”alldeles nyuppfunnet föremål för mänsklig skräck”, trots att dess spridning var anmärkningsvärt liten 1987; varje år dog tusen gånger fler människor i trafikolyckor, av cigarrettrökning och alkohol. Idag, år 2007, kan man förundrat fråga sig, varför, av vilka skäl, stoppades inte aids på ett tidigt stadium? Kanske av realpolitiska skäl: aids blev ett utomordentligt alibi för fortsatt förtryck av Afrika och afrikaner. Kanske av liberalekonomiska skäl: ju fler aidssjuka desto fler sålda förpackningar med livsuppehållande mediciner; desto fler aidssjuka som lever längre kräver ett oändligt antal medicineringar som genererar ett oändligt antal miljarder i vinst till läkemedelsföretagen. Cyniskt? Ja.
Det är i denna verklighet utan moral Gerdt Bladh lever och försöker leva efter ett antal gammaldags hedersbegrepp som anspråkslöshet, integritet, lojalitet, men detta upplevs av omvärlden som arrogant och oförskämt. Kärleken Bladh söker hos unga pojkar blir absolut omoralisk i en värld där utpressaren kan göra sig till talesman för den hyckleriets dubbelmoral som styr den uppochnedvända tillvaro som dagligen återspeglas, förstärks och stadfästes av massmedier, politiska partier, fackföreningar.
Gerdt Bladh återvänder från ett affärsbesök i Zürich och finner hustrun och hennes älskare i den äktenskapliga franska bädden, med utrymme för tre, om viljan funnits. Denna banala upptakt beskriver Kihlman torrt och med förödande detaljrikedom. Det är en långsam, plågsam och utdragen ouvertyr fram till crescendot då Gerdt Bladh äntligen inser att det var hustrun som kompletterade honom, att det ”inte var båda tillsammans som kompletterade varandra”. Samtidigt upplever hustrun den gränslösa kärlek som gör henne likgiltig för omvärlden, trots att hon förstår att en upplösning av det trettioåriga äktenskapet måste bli fruktansvärd smärtsam. Vad har lett fram till denna katastrof, som naturligtvis ej endast är ett uttryck för den sk medelålderskrisen? Kanske att hustrun aldrig förmådde se bortom den konventionella uppfattningen att män är osensibla, att män fungerar ”annorlunda än kvinnor på detta område”, att mäns svartsjuka är ”mer irrationell, häftigare och snabbare väckt”, att mäns sexualitet inte är ”kopplad till känslolivet på samma sätt som hos de flesta kvinnor”.
Christer Kihlman har ofta skrivit om mäns faktiska sexualitet och om kvinnors förvånansvärt ofta tydligt demonstrerade oförmåga att ha mer än en dunkel aning om arterna av mäns sexualitet. Som motdrag visar författaren på homosexualitet som alternativ eller som komplement till den heterosexuella ensidigheten. Kihlmans fascination inför bögeri påminner ofta om Thomas Manns dyrkan och idealisering av unga mäns kroppar, av renhet och skönhet, av oskuldsfullheten hos en naken pojke. Denna gudaliknande dyrkan har emellertid svårt hävda sig i den sociala verklighet där Gerdt Bladh rör sig, där det ”falska spelet och dess tarvliga regler” styr kampen om politisk och ekonomisk makt och där lojalitet mot företag och partier prioriteras. Det är ett system som fostrar effektiva exekutörer. För Gerdt Bladh faller bilan när man hotar skandalisera honom för den kärlek, den besatthet som kom till honom i ”det sena skede av livet, när ambitionens spänning lättar”, när man ”blir generös mot sig själv, tolerant mot sig själv”, då det känns befriande att ”äntligen få vara sig själv”.
Den frihet Christer Kihlman kräver är tyvärr nästintill otänkbar i en tid och i ett samhälle där det alltid finns någon eller några som kan dra nytta av att någon eller några är rädda och förblir rädda, det må sedan gälla aids, kärnkraft, moderata högerspöken eller spirande maoism. Obevekliga krafter leder någon mot framgång och någonannan mot undergång. Häxförföljelserna pågår dag och natt, utan avbrott och för den dömde ekar det ”dova ljudet av stenar som slår mot varandra när en byggnad rasar samman”.
Det är ett tomt och öde landskap Christer Kihlman målar upp. I detta landskap finns ingen överbyggnad av tro och förhoppning, ingen förlåtelse och ingen förståelse, endast skuld och vanära. I detta landskap var Gerdt Blads undergång förprogrammerad. Det insåg han och gjorde sin Golgatavandring.
Artikeln tidigare publicerad i KvällsPosten den 11 november 1987. Här något upprustad.
Copyright©Bo I. Cavefors 1987, 2007.
+
+
22.7.07
KLASSIKER?
+
Artikeln, i annan form, publicerad som Understreckare i Svenska Dagbladet, 17 juni 1987.
Copyright©Bo I. Cavefors 1987, 2007.
Bo I. Cavefors
KLASSIKER?
Vad är klassiskt? En klassiker – vad är det? Blir någonting klassiskt endast därför att detta ”något” visat sig stå emot tidens rovdjurständer? Eller krävs det något mer, kvalitet? Vad är kvalitet? Är kvalitet det som överlever samtida konkurrenter? Kan ett litterärt verk eller ett konstverk med uppenbara kvalitativa brister trots detta bli en klassiker därför att det haft normgivande inflytande under generationer, genom sekler? Svenska exempel: Carl Larsson, Povel Ramel, Ingemar Hedenius, Astrid Lindgren, Evert Taube: finns det någonting genuint klassiskt i dessa entertainers produktioner som predestinerar dem till att bli ”klassiker”? Mittåt: är svenska kulturmiljöer alltför enkelriktade och alltför politiserade för att fostra fram klassiker? Är endast icke-svenskar som Michelangelo Buonarotti, Johann Wolfgang von Goethe, Richard Wagner, aposteln Paulus och Sofokles definierbara som klassiker?
Trots att klassicismens klassiske teoretiker framför diverse andra kanoniserade intelligenser, Friedrich Hegel, i en föreläsning om estetik påstår att klassiskt är „das sich selbst Beteutende und darmit sich selber Deutende”, så finns det inte något som I SIG är klassiskt. Det finns åtskilligt som talar för att Hegels estetik inte endast ger uttryck för ett romantiskt förromantiskt önsketänkande när han i Philosophischen Propädeutik (1808) konstaterar att det finns ”två stilar” inom konsten, den antika och den moderna, där den förra utmärkes av att vara formbar medan den andra är romantisk, dvs subjektiv. Enligt Hegel är antikens stil överlägsen den moderna stilen därför att i sin objektiva klarhet „löscht er das Zufällige und Willkürliche des Subjektiven aus”.
Otfried Höffe, tysk filosofiprofessor i Tübingen har, bland andra verk, publicerat en bok med titeln Grosse Denker, där han behandlar storheter som Albert Camus, Sigmund Freud, Galileo Galilei och Karl Jaspers. Höffes slutsats är att dessa ”stora tänkare” och/eller deras verk icke är klassiker. Problemet/frågeställningen är: kan man vara en stor filosofisk klassiker utan att vara en ”stor tänkare” – och tvärtom? Ja, hävdar Höffe. Annemarie Pieper, filosofiprofessor i Basel, hänvisar i en essä i boken Über das Klassische (Suhrkamp Taschenbuch nr 2077, 1987) till Saint-Beuve som sagt att klassiker blir den som ”berikat den mänskliga anden”, dvs det mänskliga tänkandet. Då frågar man sig: med VAD och varuti skall detta ”berikande” bestå för att klassas in i klassikerhyllan? Hitlers politiska filosofi har onekligen berikat den mänskliga anden… men med vad? Är Hitlers ”berikande” av den mänskliga anden överhuvudtaget intressant i detta sammanhang? Ja, därför att Hitler påverkat den mänskliga anden genom att manipulera den och Ja därför att detta manipulerande faktiskt ledde fram till ”innovativa lösningar”. All filosofi leder inte till goda handlingar… Man kan inte skilja mellan begreppen ”berika” och ”påverka” eftersom båda kan ersättas med begreppet ”vidga”. Men är sådana insatser som Hitlers önskvärda? Nej. Höffes gråzonsdefinition mynnar ut i att en filosofiens klassiker klargör epokgörande begrepp och påverkar människors uppfattning om sig själva och omvärlden, „nicht marginal, sondern prägend”; tänkandet skall präglas av originalitet, djupsinne och konsekvens, målet för tänkandet skall vara att förändra världen genom att syssla med väsentligheter/frågor/händelser, vilka metodiskt analyseras för att i slutändan leda fram till innovativa lösningar. Hos Höffe handlar det inte om moral, möjligen om nyttomoral. Pieper (och Saint-Beuve) struntar naturligtvis inte i nyttomoralen, men vill förankra nyttomoralen i ”den mänskliga anden”.
Inom litteraturvetenskapen framstår definitionsproblemet ”klassisk” i hela sin komplexitet. Det litterära verk som blir klassiskt kan inte bestämmas genom definition, det måste förverkligas, skrivas. Det klassiska är den utopi som förankrats i „die utopische Vergangenheit”, skriver Annemarie Gehtmann-Siefert (filosofiprofessor) i samma Suhrkamptaschenbuch, dvs: det förgångna måste finna sin plats i nutiden om det skall kallas klassiskt. Med andra ord: en klassiker, det som är ”klassiskt”, måste även vara något I SIG bättre, något som påverkar nutiden och framtiden, i positiv riktning. Vad är ”positiv riktning”? Det kan diskuteras - utifrån skilda moraliska, historiska och filosofiska propåer, men hela resonemanget om vad som är ”klassiskt” blir totalt meningslöst och enbart nostalgi om vi med hjälp av det ”klassiska” söker svar på framtidens frågor UTAN att samtidigt göra klart för oss vad den ”gamla goda tiden” och dess företrädare representerade. Beskriv för mig den faktiska substansen i det vi kallar ”klassiskt”! När det svårdefinierade begreppet ”förkrigskvalitet” (alltså produkter tillverkade före 1940) förvandlas till idealiserad premodernism förlorar hänvisningen till ”det gamla goda” sin politiska och individuella konfliktpotential. Samma gäller för dagens nostalgi kring varor tillverkade under 1950- och 1960-talen. Metamorfoser av detta slag kräver att vi frågar oss om det överhuvudtaget är möjligt att beundra den grekiska antikens konst, dess fulländade former, utan att samtidigt analysera vad som skiljer antikens konst från modern konst, vars estetiska skönhet är den klassiska underlägsen och trots detta, som Friedrich von Schiller menar, inte önska det klassiska återupprepat, än mindre reproducerat. Klassicism är inte att reproducera den klassiska skönheten utan att forma människans möjligheter inom ramarna för den verklighet som Schiller i Über Matthissons Gedichte kallar för „sittlichen Grazie”. Poetiskt är det klassiska omöjligt att upprepa, efterlikna, men funktionellt kan likvärdig skönhet skapas. Jämförelse: homosexuella samlag på vaser från antikens Grekland och Francis Bacons trip-tyk-målningar. Schiller utvecklar temat och hävdar att i den idealiska diktningen är det fråga om att sammanfatta en epoks, en historisk periods „Sittem, den Charakter, die ganze Weisheit”, förädlat och förklarat: „ein Muster für das Jahrhundert [zu] erschaffen”. Observera att med ordet ”idealisk” diktning menar Schiller inte ”idealistisk”, därför att detta leder tankarna (och skrivandet) alltför lätt in på ideologiska, politiska och maktbefästa anspråk. Talas det inte i Nobels testamente om att den litteratur skall belönas som är skriven i ”idealistisk” anda? (Jag kanske misstar mig? Har jag rätt, så behöver man inte förundras över att pristagarlistan ser ut som den gör…)
+
När en partipolitiker för något år sedan försökte skapa en svensk litterär kanon, dvs en politiskt auktoriserad klassikerlista, sköts det ingen salut. Tvärtom. Det kan endast finnas politiskt grumliga intressen bakom sådana idéer. Att som bokförläggare ge ut ”klassiker”, är i sig följden av att litterära verk kanoniserats. Sällan kan förläggaren hänvisa till normativa värden bakom utgivningsbeslutet. I tysthet söker man trygghet i historisk konstans, utan hänsyn till normativiteten. Klassificeringen av det klassiska blir endast något relativt och man kan lätt plocka fram ”klassiker” även från de uslaste epoker. Shakespeare är klassiker, anses i alla fall av de flesta vara en klassiker, medan hans klassiskt orienterade samtida, Ben Jonson, aldrig förses med samma etikett. Hölderlin, von Kleist och Büchner klassificerades som klassiker ganska sent, medan Goethes vän Schiller, just på grund av vänskapen med Goethe snabbt etiketterades som ”klassiker”. Exemplen mångfaldigas av litteraturprofessorn Jürgen Wertheimer (i den tidigare nämnda Suhrkampvolymen). Han menar att klassikerentusiasmen går i cykler och nämner Goethes Iphigenie och Heinrich von Kleists Penthesilea som exempel. Då kan man fråga sig: är behovet av klassisk estetik, tex att skapa en svensk litterär kanon, att samla litterära verk under huvudrubriken ”Klassiker”, det parareligiösa svaret på nutida svenskars sakrala behov? Plockas det ur dunkla källor fram material och argument för att kompensera en emotionell bristsituation med tvetydig rationalitet, genom att i tid och otid tala om normer och idéer vilka kan förtydliga samhällets och människors socialiserade förebilder? Jo, så är det och detta är typiskt för instabila perioder, tex decennierna efter franska revolutionen och den postteknokratiska västvärldens kulturformer under 1900-talets båda sista decennier. Men det handlar ej endast om förlagens spekulationer i hägrande marknader: det klassiska är också människans drömbild av en önskevärld, en klassikernas sagoskog där en rationell men samtidigt magisk dröm låter läsaren ana en värld med autonoma förutsättningar. Dickens och Potter skapar önskedrömmen om att vi, å ena sidan aldrig hamnar i dickensk missär, medan vi å andra sidan genom Potters overkliga manipulationer förvandlas till verklighet… … en ickesubstantiell sådan.
Med detta i bakhuvudet kan man konstatera att Wilhelm Buschs seriefigurer
Max und Moritz (se illustration…) har bättre förankring i vår tid än Goethes Iphigenie. Det låter brutalt, men i påståendet finns svaret på frågan om vad som utmärker en klassiker. Busch medarbetade med verser och teckningar i framför allt Fliegende Blätter. Hans texter och bilder speglar tiden han levde i med så precisa linjer och tonfall att de kan användas också i vår tid för att påverka vår verklighet. När Buschs texter och bilder användes i reklamsammanhang behöver inte hans namn nämnas eftersom originalet redan är välkänt av ett brett publikum. Buschcitat användes av politiker och andra propagandister. Nytryck av Buschs böcker sker kontinuerligt. Ingen vet hur stor den samlade upplagan är. Men trots de enorma bokupplagorna når Busch den verkligt stora mängden läsare i fragmentarisk form, genom citat, via hörsägen, lösryckt ur sitt ursprungliga och/eller totala sammanhang. Busch missbrukas lika ofta som Bibelns texter utsättes för citatsabotage. Alltså: Goethe är en klassiker genom att vara en del av Tysklands litterära kanon, medan Busch är en klassiker människor identifierar sig med. Jämförelsen haltar, men som popularitetsobjekt är Astrid Lingrens Pippi-Långstrump-figur, likvärdig. I allmänhet hävdas att Pippi Långstrump är anarkisten, den som bryter mot seder och bruk, som, ur barnrättslig synpunkt, förebådar den nya tid som skall randas efter andra världskrigets slut, barnets århundrade, agan skall bort, ”vuxenvärlden” tar hänsyn till barnets egna önskemål, fri uppfostran, barnpsykologi, osv. Jag menar att den analys där Pippi Långstrump idoliseras som upprorskvinna är en felaktig analys. Pippi Långstrump förkroppsligar istället allt det som man inom arbetarklassen och medelklassen önskade freden 1945 skulle föra med sig: möjligheten till en egen stuga 
(se illustration: Villa Villerkulla som svensk folkhemsdröm), ett eget husdjur, pengar på kistbotten (pensionsförsäkring), nästan obegränsad fritid, resor (även till exotiska öar med negerprinsessor). Som representant, som förebild för denna klassresa, kan Pippi Långstrump tillåta sig att vara sprallig, klä sig i för korta kjolar, dra färgglada strumpor över de magra benen, osv. Pippi skapar sin egen pridefestival, varje dag. Och trivs. Och tror och får nästan alla andra tro att detta är anarki, frihet och okonventionellt. Men i sak är Astrid Lindgrens Pippi Långstrump själva förebilden för den goda socialdemokratiska efterkrigsdrömmen om en småborgerligt trygg tillvaro med miljonprogram, småhusområden och Konsums delikatessdisk - med litet hoppsantjolibom som smör på moset. Jag har alltid förvånat mig över Gerard Bonniers motivering till varför han refuserade Astrid Lindgrens manuskript, att han fann Pippi alltför subversiv. Jag tror att Bonnier medvetet och klokt nog refuserade: en propagandalögn. Men trots, eller tack vare den välorkestrerade goda-livet-schlagern om den rödhåriga(!) flickan kan Pippi Långstrump bli en klassiker av samma slag som Buschs busungar Max und Moritz. Astrid Lindgrens övriga figurer är skäligen banala, ja mediokra, alltför ostrukturerade för att leva vidare som klassiker.
Final: andra tävlingslystna svenskar till titeln ”klassiker”: Selma Lagerlöf, nej; August Strindberg, ja Röda Rummet, men inget annat; Tove Jansson, ja Mumintrollet; Pär Lagerkvist, ja Dvärgen, Eyvind Johnson, nej… Spelet om vilka som når lagerkransen är naturligtvis ointressant, mest lämpat som sällskapsspel medan man på teve ser en darrig repris av klassikern Barnen från Frostmofjället.
KLASSIKER?
Vad är klassiskt? En klassiker – vad är det? Blir någonting klassiskt endast därför att detta ”något” visat sig stå emot tidens rovdjurständer? Eller krävs det något mer, kvalitet? Vad är kvalitet? Är kvalitet det som överlever samtida konkurrenter? Kan ett litterärt verk eller ett konstverk med uppenbara kvalitativa brister trots detta bli en klassiker därför att det haft normgivande inflytande under generationer, genom sekler? Svenska exempel: Carl Larsson, Povel Ramel, Ingemar Hedenius, Astrid Lindgren, Evert Taube: finns det någonting genuint klassiskt i dessa entertainers produktioner som predestinerar dem till att bli ”klassiker”? Mittåt: är svenska kulturmiljöer alltför enkelriktade och alltför politiserade för att fostra fram klassiker? Är endast icke-svenskar som Michelangelo Buonarotti, Johann Wolfgang von Goethe, Richard Wagner, aposteln Paulus och Sofokles definierbara som klassiker?
Trots att klassicismens klassiske teoretiker framför diverse andra kanoniserade intelligenser, Friedrich Hegel, i en föreläsning om estetik påstår att klassiskt är „das sich selbst Beteutende und darmit sich selber Deutende”, så finns det inte något som I SIG är klassiskt. Det finns åtskilligt som talar för att Hegels estetik inte endast ger uttryck för ett romantiskt förromantiskt önsketänkande när han i Philosophischen Propädeutik (1808) konstaterar att det finns ”två stilar” inom konsten, den antika och den moderna, där den förra utmärkes av att vara formbar medan den andra är romantisk, dvs subjektiv. Enligt Hegel är antikens stil överlägsen den moderna stilen därför att i sin objektiva klarhet „löscht er das Zufällige und Willkürliche des Subjektiven aus”.
Otfried Höffe, tysk filosofiprofessor i Tübingen har, bland andra verk, publicerat en bok med titeln Grosse Denker, där han behandlar storheter som Albert Camus, Sigmund Freud, Galileo Galilei och Karl Jaspers. Höffes slutsats är att dessa ”stora tänkare” och/eller deras verk icke är klassiker. Problemet/frågeställningen är: kan man vara en stor filosofisk klassiker utan att vara en ”stor tänkare” – och tvärtom? Ja, hävdar Höffe. Annemarie Pieper, filosofiprofessor i Basel, hänvisar i en essä i boken Über das Klassische (Suhrkamp Taschenbuch nr 2077, 1987) till Saint-Beuve som sagt att klassiker blir den som ”berikat den mänskliga anden”, dvs det mänskliga tänkandet. Då frågar man sig: med VAD och varuti skall detta ”berikande” bestå för att klassas in i klassikerhyllan? Hitlers politiska filosofi har onekligen berikat den mänskliga anden… men med vad? Är Hitlers ”berikande” av den mänskliga anden överhuvudtaget intressant i detta sammanhang? Ja, därför att Hitler påverkat den mänskliga anden genom att manipulera den och Ja därför att detta manipulerande faktiskt ledde fram till ”innovativa lösningar”. All filosofi leder inte till goda handlingar… Man kan inte skilja mellan begreppen ”berika” och ”påverka” eftersom båda kan ersättas med begreppet ”vidga”. Men är sådana insatser som Hitlers önskvärda? Nej. Höffes gråzonsdefinition mynnar ut i att en filosofiens klassiker klargör epokgörande begrepp och påverkar människors uppfattning om sig själva och omvärlden, „nicht marginal, sondern prägend”; tänkandet skall präglas av originalitet, djupsinne och konsekvens, målet för tänkandet skall vara att förändra världen genom att syssla med väsentligheter/frågor/händelser, vilka metodiskt analyseras för att i slutändan leda fram till innovativa lösningar. Hos Höffe handlar det inte om moral, möjligen om nyttomoral. Pieper (och Saint-Beuve) struntar naturligtvis inte i nyttomoralen, men vill förankra nyttomoralen i ”den mänskliga anden”.
Inom litteraturvetenskapen framstår definitionsproblemet ”klassisk” i hela sin komplexitet. Det litterära verk som blir klassiskt kan inte bestämmas genom definition, det måste förverkligas, skrivas. Det klassiska är den utopi som förankrats i „die utopische Vergangenheit”, skriver Annemarie Gehtmann-Siefert (filosofiprofessor) i samma Suhrkamptaschenbuch, dvs: det förgångna måste finna sin plats i nutiden om det skall kallas klassiskt. Med andra ord: en klassiker, det som är ”klassiskt”, måste även vara något I SIG bättre, något som påverkar nutiden och framtiden, i positiv riktning. Vad är ”positiv riktning”? Det kan diskuteras - utifrån skilda moraliska, historiska och filosofiska propåer, men hela resonemanget om vad som är ”klassiskt” blir totalt meningslöst och enbart nostalgi om vi med hjälp av det ”klassiska” söker svar på framtidens frågor UTAN att samtidigt göra klart för oss vad den ”gamla goda tiden” och dess företrädare representerade. Beskriv för mig den faktiska substansen i det vi kallar ”klassiskt”! När det svårdefinierade begreppet ”förkrigskvalitet” (alltså produkter tillverkade före 1940) förvandlas till idealiserad premodernism förlorar hänvisningen till ”det gamla goda” sin politiska och individuella konfliktpotential. Samma gäller för dagens nostalgi kring varor tillverkade under 1950- och 1960-talen. Metamorfoser av detta slag kräver att vi frågar oss om det överhuvudtaget är möjligt att beundra den grekiska antikens konst, dess fulländade former, utan att samtidigt analysera vad som skiljer antikens konst från modern konst, vars estetiska skönhet är den klassiska underlägsen och trots detta, som Friedrich von Schiller menar, inte önska det klassiska återupprepat, än mindre reproducerat. Klassicism är inte att reproducera den klassiska skönheten utan att forma människans möjligheter inom ramarna för den verklighet som Schiller i Über Matthissons Gedichte kallar för „sittlichen Grazie”. Poetiskt är det klassiska omöjligt att upprepa, efterlikna, men funktionellt kan likvärdig skönhet skapas. Jämförelse: homosexuella samlag på vaser från antikens Grekland och Francis Bacons trip-tyk-målningar. Schiller utvecklar temat och hävdar att i den idealiska diktningen är det fråga om att sammanfatta en epoks, en historisk periods „Sittem, den Charakter, die ganze Weisheit”, förädlat och förklarat: „ein Muster für das Jahrhundert [zu] erschaffen”. Observera att med ordet ”idealisk” diktning menar Schiller inte ”idealistisk”, därför att detta leder tankarna (och skrivandet) alltför lätt in på ideologiska, politiska och maktbefästa anspråk. Talas det inte i Nobels testamente om att den litteratur skall belönas som är skriven i ”idealistisk” anda? (Jag kanske misstar mig? Har jag rätt, så behöver man inte förundras över att pristagarlistan ser ut som den gör…)
+
När en partipolitiker för något år sedan försökte skapa en svensk litterär kanon, dvs en politiskt auktoriserad klassikerlista, sköts det ingen salut. Tvärtom. Det kan endast finnas politiskt grumliga intressen bakom sådana idéer. Att som bokförläggare ge ut ”klassiker”, är i sig följden av att litterära verk kanoniserats. Sällan kan förläggaren hänvisa till normativa värden bakom utgivningsbeslutet. I tysthet söker man trygghet i historisk konstans, utan hänsyn till normativiteten. Klassificeringen av det klassiska blir endast något relativt och man kan lätt plocka fram ”klassiker” även från de uslaste epoker. Shakespeare är klassiker, anses i alla fall av de flesta vara en klassiker, medan hans klassiskt orienterade samtida, Ben Jonson, aldrig förses med samma etikett. Hölderlin, von Kleist och Büchner klassificerades som klassiker ganska sent, medan Goethes vän Schiller, just på grund av vänskapen med Goethe snabbt etiketterades som ”klassiker”. Exemplen mångfaldigas av litteraturprofessorn Jürgen Wertheimer (i den tidigare nämnda Suhrkampvolymen). Han menar att klassikerentusiasmen går i cykler och nämner Goethes Iphigenie och Heinrich von Kleists Penthesilea som exempel. Då kan man fråga sig: är behovet av klassisk estetik, tex att skapa en svensk litterär kanon, att samla litterära verk under huvudrubriken ”Klassiker”, det parareligiösa svaret på nutida svenskars sakrala behov? Plockas det ur dunkla källor fram material och argument för att kompensera en emotionell bristsituation med tvetydig rationalitet, genom att i tid och otid tala om normer och idéer vilka kan förtydliga samhällets och människors socialiserade förebilder? Jo, så är det och detta är typiskt för instabila perioder, tex decennierna efter franska revolutionen och den postteknokratiska västvärldens kulturformer under 1900-talets båda sista decennier. Men det handlar ej endast om förlagens spekulationer i hägrande marknader: det klassiska är också människans drömbild av en önskevärld, en klassikernas sagoskog där en rationell men samtidigt magisk dröm låter läsaren ana en värld med autonoma förutsättningar. Dickens och Potter skapar önskedrömmen om att vi, å ena sidan aldrig hamnar i dickensk missär, medan vi å andra sidan genom Potters overkliga manipulationer förvandlas till verklighet… … en ickesubstantiell sådan.
Med detta i bakhuvudet kan man konstatera att Wilhelm Buschs seriefigurer
Max und Moritz (se illustration…) har bättre förankring i vår tid än Goethes Iphigenie. Det låter brutalt, men i påståendet finns svaret på frågan om vad som utmärker en klassiker. Busch medarbetade med verser och teckningar i framför allt Fliegende Blätter. Hans texter och bilder speglar tiden han levde i med så precisa linjer och tonfall att de kan användas också i vår tid för att påverka vår verklighet. När Buschs texter och bilder användes i reklamsammanhang behöver inte hans namn nämnas eftersom originalet redan är välkänt av ett brett publikum. Buschcitat användes av politiker och andra propagandister. Nytryck av Buschs böcker sker kontinuerligt. Ingen vet hur stor den samlade upplagan är. Men trots de enorma bokupplagorna når Busch den verkligt stora mängden läsare i fragmentarisk form, genom citat, via hörsägen, lösryckt ur sitt ursprungliga och/eller totala sammanhang. Busch missbrukas lika ofta som Bibelns texter utsättes för citatsabotage. Alltså: Goethe är en klassiker genom att vara en del av Tysklands litterära kanon, medan Busch är en klassiker människor identifierar sig med. Jämförelsen haltar, men som popularitetsobjekt är Astrid Lingrens Pippi-Långstrump-figur, likvärdig. I allmänhet hävdas att Pippi Långstrump är anarkisten, den som bryter mot seder och bruk, som, ur barnrättslig synpunkt, förebådar den nya tid som skall randas efter andra världskrigets slut, barnets århundrade, agan skall bort, ”vuxenvärlden” tar hänsyn till barnets egna önskemål, fri uppfostran, barnpsykologi, osv. Jag menar att den analys där Pippi Långstrump idoliseras som upprorskvinna är en felaktig analys. Pippi Långstrump förkroppsligar istället allt det som man inom arbetarklassen och medelklassen önskade freden 1945 skulle föra med sig: möjligheten till en egen stuga 
(se illustration: Villa Villerkulla som svensk folkhemsdröm), ett eget husdjur, pengar på kistbotten (pensionsförsäkring), nästan obegränsad fritid, resor (även till exotiska öar med negerprinsessor). Som representant, som förebild för denna klassresa, kan Pippi Långstrump tillåta sig att vara sprallig, klä sig i för korta kjolar, dra färgglada strumpor över de magra benen, osv. Pippi skapar sin egen pridefestival, varje dag. Och trivs. Och tror och får nästan alla andra tro att detta är anarki, frihet och okonventionellt. Men i sak är Astrid Lindgrens Pippi Långstrump själva förebilden för den goda socialdemokratiska efterkrigsdrömmen om en småborgerligt trygg tillvaro med miljonprogram, småhusområden och Konsums delikatessdisk - med litet hoppsantjolibom som smör på moset. Jag har alltid förvånat mig över Gerard Bonniers motivering till varför han refuserade Astrid Lindgrens manuskript, att han fann Pippi alltför subversiv. Jag tror att Bonnier medvetet och klokt nog refuserade: en propagandalögn. Men trots, eller tack vare den välorkestrerade goda-livet-schlagern om den rödhåriga(!) flickan kan Pippi Långstrump bli en klassiker av samma slag som Buschs busungar Max und Moritz. Astrid Lindgrens övriga figurer är skäligen banala, ja mediokra, alltför ostrukturerade för att leva vidare som klassiker.Final: andra tävlingslystna svenskar till titeln ”klassiker”: Selma Lagerlöf, nej; August Strindberg, ja Röda Rummet, men inget annat; Tove Jansson, ja Mumintrollet; Pär Lagerkvist, ja Dvärgen, Eyvind Johnson, nej… Spelet om vilka som når lagerkransen är naturligtvis ointressant, mest lämpat som sällskapsspel medan man på teve ser en darrig repris av klassikern Barnen från Frostmofjället.
Artikeln, i annan form, publicerad som Understreckare i Svenska Dagbladet, 17 juni 1987.
Copyright©Bo I. Cavefors 1987, 2007.
19.7.07
DISSIDENT # 2
+
+
DISSIDENT #2
Artikelrubriker:
Anarkister och handling
Det insurrektionella projektet
13 noteringar om klasskamp
Självorganisering och uppror
Samtal om uppror
Det revolutionära nöjet att tänka själv
osv
Medarbetare:
Batkogruppen
Alfredo Bonnano
Sasha K.
The red sunshine gang
mfl
+
DISSIDENT #2
Artikelrubriker:
Anarkister och handling
Det insurrektionella projektet
13 noteringar om klasskamp
Självorganisering och uppror
Samtal om uppror
Det revolutionära nöjet att tänka själv
osv
Medarbetare:
Batkogruppen
Alfredo Bonnano
Sasha K.
The red sunshine gang
mfl
18.7.07
ALLTID REDO - om pojkars rätt till sexualitet
+
+
+
Referenser:
A Queer history of early islam
Barns rätt till sexualitet
Liberty and Equality
Marockanen i nattens jakt samt några kommentarer till Per Wizéns bild The Hunt
Naken konst. Vad är pornografi?
Pier Paolo Pasolini: Petrolio (utdrag)
Sade och japanen
Måns Holst-Ekström: Italien (ur en kommande roman)
Se även Innehållsförteckning
Copyright©Bo I. Cavefors 2007+
+
+
Bo I. Cavefors
ALLTID REDOEn dialog
Platsen: hörnet Friisgatan och Södra Förstadsgatan i Malmö, Conditori Ambrosia, trappan som leder in till conditoriet. Regn, tidig höstdag. Klockan i S:t Johanneskyrkan slår tolv slag (dagtid). Trädgårdens sista körsbär har av koltrastarna pickats saftlösa. Dags för nya debatter om brott och straff, krig och fred.
Conditori Ambrosia: jetsetcafé för europeisk intelligentia, subversiva logerna.
Bo Bokarowski vandrar oroligt framochtillbaks utanför conditoriet. Trettio sekunder försenad anländer Nikolai Nikolaiowski.
Bo Bokarowski: Ah, där är du min käre Nikolai Nikolaiowski. Glad att se dig!
De omfamnar varandra.
Nikolai Nikolaiowski: Ah, där är ni min käre Bo Bokarowski. Så länge sedan jag hade nöjet samspråka med er min käre Bo Bokarowski. (Ser på Bo Bokarowski uppifrån och ned, nedifrån och upp:) Alltid lika elegant i utslitna sandaler, min käre Bo Bokarowski.
Bo Bokarowski: Åh, jag ber, min käre Nikolai Nikolaiowski. Låt oss ta fem trappsteg in i conditoriparadiset, min käre vän.
Nikolai Nikolaiowski: Så gör vi. Får jag bjuda er på ett par 78-procentiga svartchokladhärliga negerbollar, min käre vän? Och en kopp med det utsökta GreveGrå-téet därtill? Servetterna kan vi nyttja gratis.
Bo Bokarowski: Mer än gärna, min käre vän Nikolai Nikolaiowski, om det är påsté... Feinschmecker… Men för att inte fresta pengapungarna alltför hårt, låt oss dela på de båda svartchokladhärliga negerbollarna. En för er, min käre vän, och den andra för mig.
Nikolai Nikolaiowski: Åh, jag är redan exalterad, min käre Bo Bokalowski.
De båda vännerna slår sig ned vid ett av conditoriets bord, typiskt möblemang i 1950-talsstil. På väggarna hänger utsökta fotografier med bilder av de tårtor conditoriet erbjuder till försäljning, Prinsesstårta, BudaPestRulle, osv.
Bo Bokarowski är sjuttioett år och Nikolai Nikolaiowski är femtio år yngre, typiskt ryskt blond, rödlätt. Fasta bröstvårtor anas bakom den tunna karelska blusen (farfar dog i det Stora Fosterländska Kriget, på vilken sida är osäkert).
Nikolai Nikolaiowski fortsätter: Min käre Bo Bokarowski, ni skulle berätta något för mig om bögeriets estetik, etik och tjusning. Har jag förstått er rätt, min käre Bo Bokarowski, så ser ni på bögeri ungefär som ni ser på fäktning med värja?
Bo Bokarowski: Ja, fast tvärtom. Om man säger så, min käre Nikolai Nikolaiowski. Vid fäktning gäller det att möta motpartens blick, öga mot öga, att se fienden i vitögat; vid bögeri handlar det om att fästa ögonen på motpartens slipade och till anfall resta vapen.
Nikolai Nikolaiowski: Oj, så intim ni blir, min käre Bo Bokalowski… negerbollen är verkligen utmärkt, men har man inte glömt konjaken?... tar man hela negerbollen i mun på en gång smakar den allra bäst… Åter till ämnet, min käre Bo Bokalowski… , i ett mail häromdagen frågade ni mig om inte ’runk ihop med flickvänners pojkvänner, stora kukar och långa sprut och att bli rövknullad på offentliga områden’, är något senare, nutida, generationer tröttnat på? Vad jag förstår påstod någon av era kära vänner detta? Mitt svar, älskade Bo Bokalowski måste tyvärr bli att, jo, en del radikalfeminister och rfsl:are, för att inte tala om alla dessa grönpartister…, vill ju in i frågan från andra hållet, så att säga, skapa någon form av matriarkaliskt patriarkat, en feminisering och heterosexnormering av bögeriet.
Bo Bokalowski: …aha, är det därför man ser så många tilldragande unga män dragandes med barnvagn, mitt under arbetstid?
Nikolai Nikolaiowski: Nja, riktigt så är det nog inte. Under er frånvaro från vårt älskade land, min käre Bo Bokalowski, har det införts pappaledighet, …det är helt vanliga unga män som drar barnvagn på arbetstid, dvs presumtiva bögar, som blivit barnvakter…
Bo Bokalowski: Aha… min käre Nikolai Nikolaiowski, jag har länge undrat varför de inte har ljusblå uniform med stort vitt förkläde och rolig mössa med emaljerad vapensköld, som min barnsköterska Anna-Lisa (herregud, det slår mig nu att Anna-Lisa fortfarande kanske lever… bör vara mellan 95 och 100 år gammal…) hade, en gång i tiden… men det är längesedan…
Nikolai Nikolaiowski: Visst, det hade varit rart på så söta gossar… Problemet är att många inte kan skilja på normalitet och norm. Det gäller inte bara sexualpolitik… Normer som skall gälla och gynna alla är aldrig anpassade till individens särskilda behov; särskilda behov är det helt normalt att ha.
Trots den heteronormhysteri som drabbat också bögsamhället framhärdar flertalet bögar med att praktisera riter och traditioner från antikens greker, romartidens romare, medeltidens riddare och moderna tiders dekadenser.
Bo Bokalowski: Jag känner mig genast lugnare. Ska vi inte mumsa i oss ännu vars en negerboll?
Nikolai Nikolaiowski: Senare, senare, min käre Bo Bokalowski. Låt mig nu istället höra er läsa upp er artikel om unga bögars sexualitet. Vad jag förstår så är det snarast motsatsen till Baden-Powells Scouting for boys! Scouting for men?
Bo Bokalowski: Haha, hehe, (mummelmummel) det kan man säga… Nåväl jag läser: ”Pojkars sexualitet, framför allt om den praktiseras tillsammans med andra pojkar, är ett ständigt bekymmer ej endast för överdrivet oroliga föräldrar (den enklaste runkning kan ställa till bekymmer och i värsta [eller bästa!] fall resultera i pisk på rumpan…). Även lärare, pedagoger, sociologer, psykologer, politiker, läkarvetenskapen, släktingar, grannar, den religiösa mobben och andra poliser och samhällsbevarare lägger sig i vad de bör lämna i fred. Som vore det inte mer än tillräckligt med alla dessa experter fyllda av fördomar och fobier skapas det lagar och förordningar om när pojkar får ha sex med andra pojkar och när pojkar får ha sex med vuxna män. Åldersgränsen skiftar från land till land, från kultur till kultur; i Portugal anses tolvåriga pojkar vuxna nog att själva avgöra vilken ålder de män skall ha uppnått som de vill ha sex med. I Sverige är åldern 15 år. I länder som styrs av islam är det överhuvudtaget inte tillåtet med sexuell aktivitet mellan män eller mellan män och pojkar. Trots det vet varje bög att just i dessa länder, arabländer som Saudiarabien, Egypten och Jordanien, eller Indonesien, Iran, osv, är bögeri ovanligt vanligt…”
Nikolai Nikolaiowski: Så sant, så sant. När jag senast var i Damaskus så…
Bo Bokalowski: Förlåt, men får jag fortsätta? Alltså: ”I en del afrikanska länder och i Brasilien kallar man inte bögeri för bögeri utan betraktar aktiviteterna som vänskap och gästfrihet. Det är ett sympatiskt sätt att acceptera vad man säger sig inte acceptera. - - - Det hävdas då och då att pojkar som knullats av vuxna män när de sedan själva blir vuxna kommer att föredra pojkar. Jag tror inte det. Tvärtom: har man som pojke, tonåring, sex med andra pojkar blir man snart ganska kräsen och lär sig se de sexuella variationerna inte bara ur kåthetsvariationen utan även som estetik samt hur man uppnår störst njutning, eller störst spänning, eller störst smärta, eller vad man nu fastnat för. Varje tolvåring som har erfarenheter av andra pojkar är pinsamt medveten om att det inte är i tolvåriga rumpor eller hos kukar med för tidig spermaavgång njutningen finns. Alltså söker man sig till obetydligt äldre kamrater eller till män.”
Nikolai Nikolaiowski: Självklart är det så. Våld, för den som utsättes för våld, är det en annan sak…
Bo Bokalowski: Ja, det bör understrykas, därför skriver jag så här: ”Det kanske är på sin plats med ett utropstecken: jag talar inte om vuxna människors (även kvinnors) sexuella våld och/eller tvång mot barn och ungdomar. Det är naturligtvis lika oacceptabelt som allt våld och varje tvångshandling, med eller utan sexuella inslag.”
Nikolai Nikolaiowski: Men glöm inte, glöm INTE det positiva våldet…
Bo Bokarowski: Jag älskar er, min käre Nikolai Nikolaiowski. Förlåt. Jag skriver så här: ”Möjligen är det på sin plats med ännu ett utropstecken: jag accepterar det frivilliga ’våld’, den medvetet åstadkomna smärta som kan vara en del av sexuella aktiviteter, heterosexuella och homosexuella. Detta frivilliga ’våld’ kan knappast kallas för våld eftersom det upphör i det ögonblick jag själv, och inte motparten/motparterna bestämmer att så skall ske. För egen del njuter jag av vissa former av sado-masochism, till exempel piskning och att bli ”våldtagen” av ett gäng kamrater, och om nu någon tror att det beror på att jag hade min första bögerfarenhet som tio-elva-åring, så kan det ligga något i det. Dessutom: några av oss pojkar upplevde ren njutning när vi på skolan daskades i rumpan med en stor svart gummibatong, vid grövre förseelser, tex efter att visat översittartendenser gentemot andra elever, och dessutom roade vi oss på nätterna, när alla lampor släckts och flertalet elever förhoppningsvis sov, med att piska varandra med livremmar. Det var fruktansvärt skönt att sedan runka gemensamt – och därefter sova tills klockan klämtade i korridoren, obarmhärtigt, dags för uppstigning klockan 04.45.”
Nikolai Nikolaiowski: Oj, så tidigt…
Bo Bokalowski (nonchalerar inlägget från Nikolai Nikolaiowski): ”Jag vet att detta är en förnuftig och rituell väg att komma in i bögeriets mysterier. Jag tror att pappor, lärare och andra vuxna med pojkar som specialitet, är medvetna om att det är så här det förhåller sig. Men flertalet fäder med bögtendenser har anpassat sitt vuxna liv till det normativa samhällets villkor och förträngt eller helt enkelt glömt barndomens och ungdomens glädjeämnen. Det som kunde blivit ett skönt vuxenliv med bögsex blir istället ett tråkigt heterosexuellt äktenskap, med utflykter in i bögvärlden när tillfälle ges, på resor, i hotellsaunas, med bartenders, när hustrun är gravid, osv. - - - Flertalet av de vuxna män pojkar av mitt slag hade någon form av sex med, var i omgivningens ögon heterosexuella.”
Nikolai Nikolaiowski: Ja, de såg och ser i alla fall ut som om de var heterosexuella… Bögar har sällan strutsfjädrar fasttejpade på rumpan… Ibland får jag för mig att flertalet Pridedeltagare och hela-Gardell-och-han-som-talar-finlandssvenska-gänget i själva verket är transvestiter… Utmärkt, men man måste skilja på det ena och det andra…
Bo Bokalowski: OK, älskling… Jag fortsätter: ”Mannen, då tjugofem år, som vid Falsterbo fyr sög av mig och senare under sommaren knullade mig när jag var tio eller elva år, dog i Malmö för bara några år sedan. Under decenniernas lopp har vi då och då hälsat på varandra ute på stan, i restauranger, i teaterfoajén, hälsat, lett mot varandra och vandrat vidare. Okomplicerat. Nu när jag själv är gammal har jag ibland undrat: var han aldrig orolig och sov han aldrig dåligt på natten av rädsla för att jag skulle anmäla honom. Jag tror inte det. Varför skulle jag ha anklagat honom, anmält honom för polisen? Inte för att jag som tio-elva-åring visste särskilt mycket om svensk sedeslagstiftning, någonstans anade jag dock med min kreativa hjärnas hjälp, att det vi gjorde var förbjudet. Men det föll mig aldrig in att prata med någon om vad vi sysslat med. Jag älskade honom inte på samma sätt som jag mer eller mindre älskade min mamma, (å andra sidan blev jag inte lika irriterad på honom som på min mamma…) men jag tyckte oerhört mycket om honom, han gav mig kärlek, vilket låter patetiskt men det är faktiskt så jag måste beskriva hans ömhet och hans förmåga att lära mig att sexualitet är skönt. Han mutade mig aldrig, varken med böcker eller glass. Inte ens med chokladkola. Det blev snarare jag som lockade honom in i äventyret, genom att cykla till de ställen där jag kunde möta honom, till exempel vid järnvägsstationen.”Nikolai Nikolaiowski: Scouting for men, that’s it… Vem är förförare och vem blir förförd?
Bo Bokarowski: “Varför berättade jag inte för min mamma att han hade sugit av mig, knullat mig? Jag grät inte, jag var inte förtvivlad, inte ledsen, inte arg, inte skräckslagen. Tvärtom. Det var skönt och äventyrligt, liknade mina lekar som underrättelseofficer, när jag krängde runt på cykeln med min styvpappas kartfodral fastspänt på styret. De lekarna krävde, precis som mötena med min älskare, planering. Någonting sa mig att min sexualitet borde förbli min hemlighet och att det skulle bli ett än värre väsen än vanligt om jag berättade om det. Mamma skulle gråta, min styvpappa skulle bli förbannad och söka upp min älskare, min halvbror skulle som vanligt inte fatta ett dyft av vad som pågick. Alltså: tig. Och det har visat sig under decenniernas lopp att tiga är guld värt. Behåll hemligheter för dig själv, inom dig och du växer en tum med varje ny hemlighet. Katolska kyrkan har med bikten funnit universalmedlet mot onödig lösmynthet; min hemlighet förblir min hemlighet utom för biktfadern som i sin tur bevarar hemligheten genom att glömma den. När jag kom till jesuiterna i London kunde jag för första gången berätta om min sexualitet och om vad som drev mig till denna aktivitet. Genom att bevara mina hemligheter som sina egna lärde de mig att hantera en del av mitt jag, den del av mitt jag som jag inte vill vara utan, som är en del av min personlighet, ej i mina egna men i mångas ögon en cool attityd som dåochdå chockerar andra. För mig är tigandet en väsentlig del av min frihet. I egna ögon är jag blyg och vek. För att inte i andras ögon verka blyg och vek började jag, i tonåren, boxas och övade mig med fäktning. Sexualiteten utvecklades till en sport i sig. När jag under skolloven var hos min mamma i Malmö: klä mig så lätt som möjligt, säga till mamma att jag gick och hälsade på Leif som bodde några hus in på tvärgatan, gick istället till Slottsparken, in genom buskarna vid fågelburarnas baksidor…”
Nikolai Nikolaiowski: …fågelburarna, tärda av tidens tand, revs för några år sedan…
Bo Bokalowski: ”…ner med byxorna, skjortan över huvudet… Leif kom några minuter senare eller var redan där och det dröjde inte länge förrän någon runkade oss eller sög av oss. Påklädning. Hem. Hela affären tog max trettio minuter. Vad var det för fel med denna form av sexualitet? Hade det varit bättre om Leif och jag suttit på mitt rum och runkat?”
Nikolai Nikolaiowski: Jag känner igen mig i allt. Det ni berättar, min käre Bo Bokalowski, är så naturligt, så vanligt, så självklart, så genuint traditionellt. Nuförtiden går vi ner till Mariedalsparken vid Kung Oscars väg…
Bo Bokalowski: Aha! Jag följer gärna med er någon natt, min käre Nikolai Nikolaiowski. Nåväl, jag fortsätter att läsa upp min artikel: ”När jag var pojke och ung man hade jag ingenting emot att bjuda på min egen kuk och min rumpa även till äldre attraktiva män, eller att suga av dem och knulla dem. Som äldre räknades allt som var fyrtio år eller mer. Även om det vanligaste var att vi hade sex med varandra såg jag och de av mina vänner i London, som också var bögar eller halvbögar, på de här åldersöverskridande aktiviteterna ur skilda aspekter: dels var det spännande och lärorikt att konfronteras med män med mer vuxna kroppar än våra egna, med mer erfarenhet, och dels var det en fantastisk känsla att klä av sig, visa upp sig och ha sex med varandra, när de såg på.”
Nikolai Nikolaiowski: Jag håller helt med er, min käre Bo Bokalowski…
Bo Bokalowski (ignorerar inlägget från Nikolai Nikolaiowski): ”Fy och usch och skam, säger säkert någon. Kanske det. Men ju äldre jag blir desto mer övertygad blir jag att dessa tidiga erfarenheter av variationsrik sexualitet gjort mig och mina kamrater till också allmänt sett toleranta och, inte minst, ganska nyfikna vuxna människor. Flertalet av oss var och är egentligen bisexuella, men föredrar män, av skilda orsaker. Det finns legalitet i att bögeri också är promiskuöst och autonomt. Det ger en oerhörd frihet att ragga sexpartners som inte kräver mer än just en snabb action. Ofta leder sexualitet mellan pojkar till långvariga, ja livslånga kärleksförhållanden, av det slag jag har med några av mina gamla skolkamrater. Även om det numera kan gå år mellan varje träff lever vi under dessa perioder mentalt nära varandra i en synnerligen maskulin värld där kvinnor är uteslutna. Kvinnor vi haft sexuella relationer med, ibland varit gifta med, har alltid varit ”pojkflickor”, en genteknisk hybrid: kvinnor som samtidigt är kvinnor i traditionell mening och aktiva (även sexuellt), utåtriktade och deltagare i vår maskulina värld. Som unga män levde vi ut vår exhibitionism som allra skönast när vi bögade med varandra och några av våra flickvänner tittade på.”
Nikolai Nikolaiowski: Tyvärr är flickvänner nuförtiden inte så intresserade… ’Fy faen, va äckligt’, svarade en av dem när jag föreslog en show. Däremot finns det några medelålders kvinnor som…
Bo Bokalowski: Jaha, men alltså… Jag fortsätter: ”Jag tycker att samlag mellan man och kvinna varken är erotiskt eller estetiskt njutningsfyllt, tvärtom ganska pinsamt. Ett samlag mellan två eller flera män eller en gemensam avsugning bjuder på en rad upplevelser även för voyeuren; det är mer variationsrikt, kropparna harmoniseras genom action, det är sensualism. Samma sensualism upplevde jag som pojke när jag naken och pojkslät njöt av att också med ögonen se en mans händer smeka min kropp. Hur kroppen reagerade, hur varje muskel spändes, hur kuken blev stor utan att behöva runkas upp.”
Nikolai Nikolaiowski: Instämmer.
Bo Bokalowski (fortsätter läsa upp artikeln): ”Som pojke: erfarenhet lades till erfarenhet, att suga av (eller ännu bättre, att bli avsugen av) transvestiter, att bjuda ut sig åt militärer, att våga visa sin exhibitionism också offentligt, att sakta dras in i den förtrollade värld som sado-masochismen bjuder och där vidga hela det sensuella och sexuella synfältet, att esteticera kropparna, att fullkomligt dyrka vackra eregerade kukar, att extatiskt och drömlikt njuta av smärtan piskan ger. Efterhand som den här formen av sexuell aktivitet ritualiseras tillkommer nya variationer, detaljerna blir alltmer utstuderade, subtila. Att i ett slag, i snabb scenväxling växla mellan givande och tagande, mellan den som njuter av att piska och den som lika mycket njuter av att bli piskad. Att vandra från mjukt till hårt, mellan ömhet och makt. Naturligtvis är denna manliga värld promiskuös, mycket promiskuös och den skiljer sig från en annan bögvärld, som är mer allmänt känd och som numera är accepterad, nämligen den bögvärld där de män finns som i relationen med andra män söker efter en gemenskap som socialt efterliknar heterosexuell normalitet. Vi andra når vår fulla promiskuösa salighet när vi visar upp våra nakna jag.”
Nikolai Nikolaiowski: Exakt.
Bo Bokalowski: ”Att böga är att ta avstånd från normaliteten, inte att eftersträva den.”
Nikolai Nikolaiowski: Underbart, så är det!
Bo Bokalowski (ignorerar Nikolai Nikolaiowskis uppmuntrande inlägg): ”Min konkreta och absoluta sexualitet visar jag därför gärna upp offentligt, på bild, på film, på en scen. Varför skall detta vara så uppseendeväckande? Skall jag skämmas? Skall jag förneka mig själv? Skall jag hålla min sexualitet i strama tyglar, bekämpa den, hata den, förakta den för att tillfredsställa det borgerliga och sekulariserade samhällets krav på konformitet och underkastelse? Skall jag känna skam och klä mig i säck och aska och göra evig avbön genom att förneka mina behov, mina njutningar, mitt jag? För att tillfredställa en totalitärt tänkande liberal maktelit! Att som tonåring, och några år därtill, med en fullkomligt slät kropp och med den hårväxt som trots allt fanns som blonda fjun kring kuken, i armhålorna och i rumpans skåra, och som allt rakades bort, men vältränad genom boxning och fäktning, bredaxlad, storkukad och helt allmänt ganska söt, klä av mig och bjuda ut mig till män med stark hårväxt kring kuken och med vacker formering av hårbusken på bröstet, håriga armar, var i sig tillräckligt upphetsande för att få mig till att göra praktiskt taget vad som helst, antingen total underkastelse eller, och det är egentligen det märkliga i denna fascination inför andra män, bli den aktive, initiativtagaren, ”mastern” som får fullvuxna män att lägga sig på knä och fullkomligt osannolikt dyrka min kropp, min kuk. Denna maktkänsla…
Nikolai Nikolaiowski: …här har säkert pojkpsykoanalytiker något ovettigt att komma med…
Bo Bokalowski (fortsätter…): …går inte att beskriva, men den ger en form av säkerhet och auktoritet som sitter i långt efter det att mötet med mannen, eller männen, avslutats och jag återgår till den normala vardagen, i skolan, på universitetet. Den auktoritative bögen tillskansar sig en mental säkerhet som återverkar på hans uppträdande och
förmåga att hantera verkligheten totalt. Det är ju dessutom så att en stor och vacker kuk inger respekt hos andra män.”
Nikolai Nikolaiowski: Självklart. Med det har ni ju inte sagt, min käre Bo Bokalowski, att små kukar är sämre än stora kukar. Små kukar är ofta vackrare, mer formsköna och mer användbara. Jag kan tex, trots ihärdigt övande, inte få in 15 centimeter tjock kuk i min lilla rumpa.Bo Bokalowski: Det vackraste jag kan se är en starkt uppåtböjd satyrkuk…
Nikolai Nikolaiowski: Stor eller liten, rak eller svängd hit eller dit: kuken är ett maktmedel, inte tu tal om den saken.
Bo Bokarowski: Tror du, min käre Nikolai Nikolaiowski, att läsarna av den här episteln lägger märke till ironin?
Nikolai Nikolaiowski: Nej.
Bo Bokarowski: Självironin?
Nikolai Nikolaiowski: Definitivt icke, min käre Bo Bokarowski…
Bo Bokalowski: Skall vi gå hem till mig eller till dig, min käre Nikolai Nikolaiowski?
Nikolai Nikolaiowsky: Hem till mig, min käre Bo Bokalowski.
ALLTID REDOEn dialog
Platsen: hörnet Friisgatan och Södra Förstadsgatan i Malmö, Conditori Ambrosia, trappan som leder in till conditoriet. Regn, tidig höstdag. Klockan i S:t Johanneskyrkan slår tolv slag (dagtid). Trädgårdens sista körsbär har av koltrastarna pickats saftlösa. Dags för nya debatter om brott och straff, krig och fred.
Conditori Ambrosia: jetsetcafé för europeisk intelligentia, subversiva logerna.
Bo Bokarowski vandrar oroligt framochtillbaks utanför conditoriet. Trettio sekunder försenad anländer Nikolai Nikolaiowski.
Bo Bokarowski: Ah, där är du min käre Nikolai Nikolaiowski. Glad att se dig!
De omfamnar varandra.
Nikolai Nikolaiowski: Ah, där är ni min käre Bo Bokarowski. Så länge sedan jag hade nöjet samspråka med er min käre Bo Bokarowski. (Ser på Bo Bokarowski uppifrån och ned, nedifrån och upp:) Alltid lika elegant i utslitna sandaler, min käre Bo Bokarowski.
Bo Bokarowski: Åh, jag ber, min käre Nikolai Nikolaiowski. Låt oss ta fem trappsteg in i conditoriparadiset, min käre vän.
Nikolai Nikolaiowski: Så gör vi. Får jag bjuda er på ett par 78-procentiga svartchokladhärliga negerbollar, min käre vän? Och en kopp med det utsökta GreveGrå-téet därtill? Servetterna kan vi nyttja gratis.
Bo Bokarowski: Mer än gärna, min käre vän Nikolai Nikolaiowski, om det är påsté... Feinschmecker… Men för att inte fresta pengapungarna alltför hårt, låt oss dela på de båda svartchokladhärliga negerbollarna. En för er, min käre vän, och den andra för mig.
Nikolai Nikolaiowski: Åh, jag är redan exalterad, min käre Bo Bokalowski.
De båda vännerna slår sig ned vid ett av conditoriets bord, typiskt möblemang i 1950-talsstil. På väggarna hänger utsökta fotografier med bilder av de tårtor conditoriet erbjuder till försäljning, Prinsesstårta, BudaPestRulle, osv.
Bo Bokarowski är sjuttioett år och Nikolai Nikolaiowski är femtio år yngre, typiskt ryskt blond, rödlätt. Fasta bröstvårtor anas bakom den tunna karelska blusen (farfar dog i det Stora Fosterländska Kriget, på vilken sida är osäkert).
Nikolai Nikolaiowski fortsätter: Min käre Bo Bokarowski, ni skulle berätta något för mig om bögeriets estetik, etik och tjusning. Har jag förstått er rätt, min käre Bo Bokarowski, så ser ni på bögeri ungefär som ni ser på fäktning med värja?
Bo Bokarowski: Ja, fast tvärtom. Om man säger så, min käre Nikolai Nikolaiowski. Vid fäktning gäller det att möta motpartens blick, öga mot öga, att se fienden i vitögat; vid bögeri handlar det om att fästa ögonen på motpartens slipade och till anfall resta vapen.
Nikolai Nikolaiowski: Oj, så intim ni blir, min käre Bo Bokalowski… negerbollen är verkligen utmärkt, men har man inte glömt konjaken?... tar man hela negerbollen i mun på en gång smakar den allra bäst… Åter till ämnet, min käre Bo Bokalowski… , i ett mail häromdagen frågade ni mig om inte ’runk ihop med flickvänners pojkvänner, stora kukar och långa sprut och att bli rövknullad på offentliga områden’, är något senare, nutida, generationer tröttnat på? Vad jag förstår påstod någon av era kära vänner detta? Mitt svar, älskade Bo Bokalowski måste tyvärr bli att, jo, en del radikalfeminister och rfsl:are, för att inte tala om alla dessa grönpartister…, vill ju in i frågan från andra hållet, så att säga, skapa någon form av matriarkaliskt patriarkat, en feminisering och heterosexnormering av bögeriet.
Bo Bokalowski: …aha, är det därför man ser så många tilldragande unga män dragandes med barnvagn, mitt under arbetstid?
Nikolai Nikolaiowski: Nja, riktigt så är det nog inte. Under er frånvaro från vårt älskade land, min käre Bo Bokalowski, har det införts pappaledighet, …det är helt vanliga unga män som drar barnvagn på arbetstid, dvs presumtiva bögar, som blivit barnvakter…
Bo Bokalowski: Aha… min käre Nikolai Nikolaiowski, jag har länge undrat varför de inte har ljusblå uniform med stort vitt förkläde och rolig mössa med emaljerad vapensköld, som min barnsköterska Anna-Lisa (herregud, det slår mig nu att Anna-Lisa fortfarande kanske lever… bör vara mellan 95 och 100 år gammal…) hade, en gång i tiden… men det är längesedan…
Nikolai Nikolaiowski: Visst, det hade varit rart på så söta gossar… Problemet är att många inte kan skilja på normalitet och norm. Det gäller inte bara sexualpolitik… Normer som skall gälla och gynna alla är aldrig anpassade till individens särskilda behov; särskilda behov är det helt normalt att ha.
Trots den heteronormhysteri som drabbat också bögsamhället framhärdar flertalet bögar med att praktisera riter och traditioner från antikens greker, romartidens romare, medeltidens riddare och moderna tiders dekadenser.Bo Bokalowski: Jag känner mig genast lugnare. Ska vi inte mumsa i oss ännu vars en negerboll?
Nikolai Nikolaiowski: Senare, senare, min käre Bo Bokalowski. Låt mig nu istället höra er läsa upp er artikel om unga bögars sexualitet. Vad jag förstår så är det snarast motsatsen till Baden-Powells Scouting for boys! Scouting for men?
Bo Bokalowski: Haha, hehe, (mummelmummel) det kan man säga… Nåväl jag läser: ”Pojkars sexualitet, framför allt om den praktiseras tillsammans med andra pojkar, är ett ständigt bekymmer ej endast för överdrivet oroliga föräldrar (den enklaste runkning kan ställa till bekymmer och i värsta [eller bästa!] fall resultera i pisk på rumpan…). Även lärare, pedagoger, sociologer, psykologer, politiker, läkarvetenskapen, släktingar, grannar, den religiösa mobben och andra poliser och samhällsbevarare lägger sig i vad de bör lämna i fred. Som vore det inte mer än tillräckligt med alla dessa experter fyllda av fördomar och fobier skapas det lagar och förordningar om när pojkar får ha sex med andra pojkar och när pojkar får ha sex med vuxna män. Åldersgränsen skiftar från land till land, från kultur till kultur; i Portugal anses tolvåriga pojkar vuxna nog att själva avgöra vilken ålder de män skall ha uppnått som de vill ha sex med. I Sverige är åldern 15 år. I länder som styrs av islam är det överhuvudtaget inte tillåtet med sexuell aktivitet mellan män eller mellan män och pojkar. Trots det vet varje bög att just i dessa länder, arabländer som Saudiarabien, Egypten och Jordanien, eller Indonesien, Iran, osv, är bögeri ovanligt vanligt…”
Nikolai Nikolaiowski: Så sant, så sant. När jag senast var i Damaskus så…
Bo Bokalowski: Förlåt, men får jag fortsätta? Alltså: ”I en del afrikanska länder och i Brasilien kallar man inte bögeri för bögeri utan betraktar aktiviteterna som vänskap och gästfrihet. Det är ett sympatiskt sätt att acceptera vad man säger sig inte acceptera. - - - Det hävdas då och då att pojkar som knullats av vuxna män när de sedan själva blir vuxna kommer att föredra pojkar. Jag tror inte det. Tvärtom: har man som pojke, tonåring, sex med andra pojkar blir man snart ganska kräsen och lär sig se de sexuella variationerna inte bara ur kåthetsvariationen utan även som estetik samt hur man uppnår störst njutning, eller störst spänning, eller störst smärta, eller vad man nu fastnat för. Varje tolvåring som har erfarenheter av andra pojkar är pinsamt medveten om att det inte är i tolvåriga rumpor eller hos kukar med för tidig spermaavgång njutningen finns. Alltså söker man sig till obetydligt äldre kamrater eller till män.”
Nikolai Nikolaiowski: Självklart är det så. Våld, för den som utsättes för våld, är det en annan sak…
Bo Bokalowski: Ja, det bör understrykas, därför skriver jag så här: ”Det kanske är på sin plats med ett utropstecken: jag talar inte om vuxna människors (även kvinnors) sexuella våld och/eller tvång mot barn och ungdomar. Det är naturligtvis lika oacceptabelt som allt våld och varje tvångshandling, med eller utan sexuella inslag.”
Nikolai Nikolaiowski: Men glöm inte, glöm INTE det positiva våldet…
Bo Bokarowski: Jag älskar er, min käre Nikolai Nikolaiowski. Förlåt. Jag skriver så här: ”Möjligen är det på sin plats med ännu ett utropstecken: jag accepterar det frivilliga ’våld’, den medvetet åstadkomna smärta som kan vara en del av sexuella aktiviteter, heterosexuella och homosexuella. Detta frivilliga ’våld’ kan knappast kallas för våld eftersom det upphör i det ögonblick jag själv, och inte motparten/motparterna bestämmer att så skall ske. För egen del njuter jag av vissa former av sado-masochism, till exempel piskning och att bli ”våldtagen” av ett gäng kamrater, och om nu någon tror att det beror på att jag hade min första bögerfarenhet som tio-elva-åring, så kan det ligga något i det. Dessutom: några av oss pojkar upplevde ren njutning när vi på skolan daskades i rumpan med en stor svart gummibatong, vid grövre förseelser, tex efter att visat översittartendenser gentemot andra elever, och dessutom roade vi oss på nätterna, när alla lampor släckts och flertalet elever förhoppningsvis sov, med att piska varandra med livremmar. Det var fruktansvärt skönt att sedan runka gemensamt – och därefter sova tills klockan klämtade i korridoren, obarmhärtigt, dags för uppstigning klockan 04.45.”
Nikolai Nikolaiowski: Oj, så tidigt…
Bo Bokalowski (nonchalerar inlägget från Nikolai Nikolaiowski): ”Jag vet att detta är en förnuftig och rituell väg att komma in i bögeriets mysterier. Jag tror att pappor, lärare och andra vuxna med pojkar som specialitet, är medvetna om att det är så här det förhåller sig. Men flertalet fäder med bögtendenser har anpassat sitt vuxna liv till det normativa samhällets villkor och förträngt eller helt enkelt glömt barndomens och ungdomens glädjeämnen. Det som kunde blivit ett skönt vuxenliv med bögsex blir istället ett tråkigt heterosexuellt äktenskap, med utflykter in i bögvärlden när tillfälle ges, på resor, i hotellsaunas, med bartenders, när hustrun är gravid, osv. - - - Flertalet av de vuxna män pojkar av mitt slag hade någon form av sex med, var i omgivningens ögon heterosexuella.”
Nikolai Nikolaiowski: Ja, de såg och ser i alla fall ut som om de var heterosexuella… Bögar har sällan strutsfjädrar fasttejpade på rumpan… Ibland får jag för mig att flertalet Pridedeltagare och hela-Gardell-och-han-som-talar-finlandssvenska-gänget i själva verket är transvestiter… Utmärkt, men man måste skilja på det ena och det andra…
Bo Bokalowski: OK, älskling… Jag fortsätter: ”Mannen, då tjugofem år, som vid Falsterbo fyr sög av mig och senare under sommaren knullade mig när jag var tio eller elva år, dog i Malmö för bara några år sedan. Under decenniernas lopp har vi då och då hälsat på varandra ute på stan, i restauranger, i teaterfoajén, hälsat, lett mot varandra och vandrat vidare. Okomplicerat. Nu när jag själv är gammal har jag ibland undrat: var han aldrig orolig och sov han aldrig dåligt på natten av rädsla för att jag skulle anmäla honom. Jag tror inte det. Varför skulle jag ha anklagat honom, anmält honom för polisen? Inte för att jag som tio-elva-åring visste särskilt mycket om svensk sedeslagstiftning, någonstans anade jag dock med min kreativa hjärnas hjälp, att det vi gjorde var förbjudet. Men det föll mig aldrig in att prata med någon om vad vi sysslat med. Jag älskade honom inte på samma sätt som jag mer eller mindre älskade min mamma, (å andra sidan blev jag inte lika irriterad på honom som på min mamma…) men jag tyckte oerhört mycket om honom, han gav mig kärlek, vilket låter patetiskt men det är faktiskt så jag måste beskriva hans ömhet och hans förmåga att lära mig att sexualitet är skönt. Han mutade mig aldrig, varken med böcker eller glass. Inte ens med chokladkola. Det blev snarare jag som lockade honom in i äventyret, genom att cykla till de ställen där jag kunde möta honom, till exempel vid järnvägsstationen.”Nikolai Nikolaiowski: Scouting for men, that’s it… Vem är förförare och vem blir förförd?
Bo Bokarowski: “Varför berättade jag inte för min mamma att han hade sugit av mig, knullat mig? Jag grät inte, jag var inte förtvivlad, inte ledsen, inte arg, inte skräckslagen. Tvärtom. Det var skönt och äventyrligt, liknade mina lekar som underrättelseofficer, när jag krängde runt på cykeln med min styvpappas kartfodral fastspänt på styret. De lekarna krävde, precis som mötena med min älskare, planering. Någonting sa mig att min sexualitet borde förbli min hemlighet och att det skulle bli ett än värre väsen än vanligt om jag berättade om det. Mamma skulle gråta, min styvpappa skulle bli förbannad och söka upp min älskare, min halvbror skulle som vanligt inte fatta ett dyft av vad som pågick. Alltså: tig. Och det har visat sig under decenniernas lopp att tiga är guld värt. Behåll hemligheter för dig själv, inom dig och du växer en tum med varje ny hemlighet. Katolska kyrkan har med bikten funnit universalmedlet mot onödig lösmynthet; min hemlighet förblir min hemlighet utom för biktfadern som i sin tur bevarar hemligheten genom att glömma den. När jag kom till jesuiterna i London kunde jag för första gången berätta om min sexualitet och om vad som drev mig till denna aktivitet. Genom att bevara mina hemligheter som sina egna lärde de mig att hantera en del av mitt jag, den del av mitt jag som jag inte vill vara utan, som är en del av min personlighet, ej i mina egna men i mångas ögon en cool attityd som dåochdå chockerar andra. För mig är tigandet en väsentlig del av min frihet. I egna ögon är jag blyg och vek. För att inte i andras ögon verka blyg och vek började jag, i tonåren, boxas och övade mig med fäktning. Sexualiteten utvecklades till en sport i sig. När jag under skolloven var hos min mamma i Malmö: klä mig så lätt som möjligt, säga till mamma att jag gick och hälsade på Leif som bodde några hus in på tvärgatan, gick istället till Slottsparken, in genom buskarna vid fågelburarnas baksidor…”
Nikolai Nikolaiowski: …fågelburarna, tärda av tidens tand, revs för några år sedan…
Bo Bokalowski: ”…ner med byxorna, skjortan över huvudet… Leif kom några minuter senare eller var redan där och det dröjde inte länge förrän någon runkade oss eller sög av oss. Påklädning. Hem. Hela affären tog max trettio minuter. Vad var det för fel med denna form av sexualitet? Hade det varit bättre om Leif och jag suttit på mitt rum och runkat?”
Nikolai Nikolaiowski: Jag känner igen mig i allt. Det ni berättar, min käre Bo Bokalowski, är så naturligt, så vanligt, så självklart, så genuint traditionellt. Nuförtiden går vi ner till Mariedalsparken vid Kung Oscars väg…
Bo Bokalowski: Aha! Jag följer gärna med er någon natt, min käre Nikolai Nikolaiowski. Nåväl, jag fortsätter att läsa upp min artikel: ”När jag var pojke och ung man hade jag ingenting emot att bjuda på min egen kuk och min rumpa även till äldre attraktiva män, eller att suga av dem och knulla dem. Som äldre räknades allt som var fyrtio år eller mer. Även om det vanligaste var att vi hade sex med varandra såg jag och de av mina vänner i London, som också var bögar eller halvbögar, på de här åldersöverskridande aktiviteterna ur skilda aspekter: dels var det spännande och lärorikt att konfronteras med män med mer vuxna kroppar än våra egna, med mer erfarenhet, och dels var det en fantastisk känsla att klä av sig, visa upp sig och ha sex med varandra, när de såg på.”
Nikolai Nikolaiowski: Jag håller helt med er, min käre Bo Bokalowski…
Bo Bokalowski (ignorerar inlägget från Nikolai Nikolaiowski): ”Fy och usch och skam, säger säkert någon. Kanske det. Men ju äldre jag blir desto mer övertygad blir jag att dessa tidiga erfarenheter av variationsrik sexualitet gjort mig och mina kamrater till också allmänt sett toleranta och, inte minst, ganska nyfikna vuxna människor. Flertalet av oss var och är egentligen bisexuella, men föredrar män, av skilda orsaker. Det finns legalitet i att bögeri också är promiskuöst och autonomt. Det ger en oerhörd frihet att ragga sexpartners som inte kräver mer än just en snabb action. Ofta leder sexualitet mellan pojkar till långvariga, ja livslånga kärleksförhållanden, av det slag jag har med några av mina gamla skolkamrater. Även om det numera kan gå år mellan varje träff lever vi under dessa perioder mentalt nära varandra i en synnerligen maskulin värld där kvinnor är uteslutna. Kvinnor vi haft sexuella relationer med, ibland varit gifta med, har alltid varit ”pojkflickor”, en genteknisk hybrid: kvinnor som samtidigt är kvinnor i traditionell mening och aktiva (även sexuellt), utåtriktade och deltagare i vår maskulina värld. Som unga män levde vi ut vår exhibitionism som allra skönast när vi bögade med varandra och några av våra flickvänner tittade på.”
Nikolai Nikolaiowski: Tyvärr är flickvänner nuförtiden inte så intresserade… ’Fy faen, va äckligt’, svarade en av dem när jag föreslog en show. Däremot finns det några medelålders kvinnor som…
Bo Bokalowski: Jaha, men alltså… Jag fortsätter: ”Jag tycker att samlag mellan man och kvinna varken är erotiskt eller estetiskt njutningsfyllt, tvärtom ganska pinsamt. Ett samlag mellan två eller flera män eller en gemensam avsugning bjuder på en rad upplevelser även för voyeuren; det är mer variationsrikt, kropparna harmoniseras genom action, det är sensualism. Samma sensualism upplevde jag som pojke när jag naken och pojkslät njöt av att också med ögonen se en mans händer smeka min kropp. Hur kroppen reagerade, hur varje muskel spändes, hur kuken blev stor utan att behöva runkas upp.”
Nikolai Nikolaiowski: Instämmer.
Bo Bokalowski (fortsätter läsa upp artikeln): ”Som pojke: erfarenhet lades till erfarenhet, att suga av (eller ännu bättre, att bli avsugen av) transvestiter, att bjuda ut sig åt militärer, att våga visa sin exhibitionism också offentligt, att sakta dras in i den förtrollade värld som sado-masochismen bjuder och där vidga hela det sensuella och sexuella synfältet, att esteticera kropparna, att fullkomligt dyrka vackra eregerade kukar, att extatiskt och drömlikt njuta av smärtan piskan ger. Efterhand som den här formen av sexuell aktivitet ritualiseras tillkommer nya variationer, detaljerna blir alltmer utstuderade, subtila. Att i ett slag, i snabb scenväxling växla mellan givande och tagande, mellan den som njuter av att piska och den som lika mycket njuter av att bli piskad. Att vandra från mjukt till hårt, mellan ömhet och makt. Naturligtvis är denna manliga värld promiskuös, mycket promiskuös och den skiljer sig från en annan bögvärld, som är mer allmänt känd och som numera är accepterad, nämligen den bögvärld där de män finns som i relationen med andra män söker efter en gemenskap som socialt efterliknar heterosexuell normalitet. Vi andra når vår fulla promiskuösa salighet när vi visar upp våra nakna jag.”
Nikolai Nikolaiowski: Exakt.
Bo Bokalowski: ”Att böga är att ta avstånd från normaliteten, inte att eftersträva den.”Nikolai Nikolaiowski: Underbart, så är det!
Bo Bokalowski (ignorerar Nikolai Nikolaiowskis uppmuntrande inlägg): ”Min konkreta och absoluta sexualitet visar jag därför gärna upp offentligt, på bild, på film, på en scen. Varför skall detta vara så uppseendeväckande? Skall jag skämmas? Skall jag förneka mig själv? Skall jag hålla min sexualitet i strama tyglar, bekämpa den, hata den, förakta den för att tillfredsställa det borgerliga och sekulariserade samhällets krav på konformitet och underkastelse? Skall jag känna skam och klä mig i säck och aska och göra evig avbön genom att förneka mina behov, mina njutningar, mitt jag? För att tillfredställa en totalitärt tänkande liberal maktelit! Att som tonåring, och några år därtill, med en fullkomligt slät kropp och med den hårväxt som trots allt fanns som blonda fjun kring kuken, i armhålorna och i rumpans skåra, och som allt rakades bort, men vältränad genom boxning och fäktning, bredaxlad, storkukad och helt allmänt ganska söt, klä av mig och bjuda ut mig till män med stark hårväxt kring kuken och med vacker formering av hårbusken på bröstet, håriga armar, var i sig tillräckligt upphetsande för att få mig till att göra praktiskt taget vad som helst, antingen total underkastelse eller, och det är egentligen det märkliga i denna fascination inför andra män, bli den aktive, initiativtagaren, ”mastern” som får fullvuxna män att lägga sig på knä och fullkomligt osannolikt dyrka min kropp, min kuk. Denna maktkänsla…
Nikolai Nikolaiowski: …här har säkert pojkpsykoanalytiker något ovettigt att komma med…
Bo Bokalowski (fortsätter…): …går inte att beskriva, men den ger en form av säkerhet och auktoritet som sitter i långt efter det att mötet med mannen, eller männen, avslutats och jag återgår till den normala vardagen, i skolan, på universitetet. Den auktoritative bögen tillskansar sig en mental säkerhet som återverkar på hans uppträdande och
förmåga att hantera verkligheten totalt. Det är ju dessutom så att en stor och vacker kuk inger respekt hos andra män.”Nikolai Nikolaiowski: Självklart. Med det har ni ju inte sagt, min käre Bo Bokalowski, att små kukar är sämre än stora kukar. Små kukar är ofta vackrare, mer formsköna och mer användbara. Jag kan tex, trots ihärdigt övande, inte få in 15 centimeter tjock kuk i min lilla rumpa.Bo Bokalowski: Det vackraste jag kan se är en starkt uppåtböjd satyrkuk…
Nikolai Nikolaiowski: Stor eller liten, rak eller svängd hit eller dit: kuken är ett maktmedel, inte tu tal om den saken.Bo Bokarowski: Tror du, min käre Nikolai Nikolaiowski, att läsarna av den här episteln lägger märke till ironin?
Nikolai Nikolaiowski: Nej.
Bo Bokarowski: Självironin?
Nikolai Nikolaiowski: Definitivt icke, min käre Bo Bokarowski…
Bo Bokalowski: Skall vi gå hem till mig eller till dig, min käre Nikolai Nikolaiowski?
Nikolai Nikolaiowsky: Hem till mig, min käre Bo Bokalowski.
+
Referenser:
A Queer history of early islam
Barns rätt till sexualitet
Liberty and Equality
Marockanen i nattens jakt samt några kommentarer till Per Wizéns bild The Hunt
Naken konst. Vad är pornografi?
Pier Paolo Pasolini: Petrolio (utdrag)
Sade och japanen
Måns Holst-Ekström: Italien (ur en kommande roman)
Se även Innehållsförteckning
Copyright©Bo I. Cavefors 2007+
+
Subscribe to:
Posts (Atom)
Posts
