ANNA HOLMSTRÖM : HEIDEGGER & LEVINAS

+
+















Anna Holmström
DET INNERLIGASTE EGNA
Död och fakticitet hos Martin Heidegger och Emmanuel Levinas


Innehållsförteckning
Inledning
Courtines kritik
Fenomenologin och hitlerismen
Ut ur varat längs en ny väg
Litteraturförteckning

Inledning
Fröet till den reflexion som ligger till grund för följande uppsats såddes i samband med en gästföreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Föreläsare var Jean Francois Courtine – professor i filosofi vid Sorbonne med inriktning mot fenomenologi i allmänhet och Heidegger i synnerhet – och ämnet: ”Levinas’ fundamentalontolgi” (L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas). Som titeln antyder handlar det om att vända Levinas’ kritiska läsning av Heidegger (eller av Sein und Zeit, som var det enda av Heideggers verk som Levinas på allvar läste och brottades med 1) mot Levinas’ eget filosofiska projekt. Det huvudsakliga ärendet i följande uppsats är att söka närma sig den kritiska punkt där Heideggers och Levinas’ filosofiska projekt skiljer sig åt. Jag kommer att ta mitt avstamp i Courtines kritiska läsning av Levinas, för att utifrån den söka fördjupa förståelsen av varför Levinas menar att det är nödvändigt att överskrida Heideggers ontologi, och vari brottet med Heidegger i själva verket består. Med anledning av uppsatsens ringa omfattning, har jag dock begränsat mig till en mer tolkande uppgift och avser inte att föra en egen argumentation för antingen Levinas’ eller Heideggers filosofi. Däremot har en av bevekelsegrunderna för denna uppsats varit att bemöta vad jag i allmänhet upplever vara en alltför lättvindig och grov kritik av Levinas’ filosofi.

Courtines kritik
Courtine inleder sin föreläsning med att ta upp några av de otaliga ställen i Levinas’ verk där denne omnämner sin skuld till tänkaren från Freiburg, och framförallt då till Sein und Zeit. Trots det uppenbart problematiska i relationen, där Levinas’ verk i sin helhet vittnar om ett tydligt avståndstagande från Heideggers filosofi, förnekade Levinas aldrig sitt beroende av Heidegger. Tvärtom underströk han ofta Sein und Zeits betydelse som ett monumentalt verk i den moderna filosofin och som en kulmen i den fenomenologiska traditionen. Ämnet för Courtines föreläsning är just denna skuld: vari består den och ”varför detta erkännande av skuld”? 2) Vad Courtine ytterst sett försöker visa är hur Levinas antingen missförstår eller manipulerar Heidegger, för att sedan kunna ställa honom som motpol till sitt eget filosofiska projekt – etiken som första filosofi. Låt oss nu försöka sammanfatta de viktigaste aspekterna i Courtines argumentationslinje i några punkter. Dessa kommer vi sedan i nästa avsnitt att söka utveckla och besvara.

1) Courtine identifierar Levinas’ verk som: ”i hög grad … ’repliker’ på projektet i Sein und Zeit och dess centrala del: analytiken av tillvaron, till att börja med bestämd som i-världen-varo". 3) Sett utifrån ett visst perspektiv bör alltså Levinas’ filosofi i sin helhet läsas som ett ”motprojekt” mot Sein und Zeit.

2) Den huvudsakliga måltavlan för Levinas ”omstörtande” är allt som har med i-världen-varon att göra (dock undantaget Mitsein), och i sista hand ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” – en sats som Levinas helt har missuppfattat: ”Vad Levinas emellertid då glömmer är att den andra Dasein likaså är ett ”umwillen” och att den heideggerianska analysen här avsiktligt avviker från den aristoteliska teleologin, just genom att framhäva detta ”för-skull” (umwillen) som något annat än ”vartill” (wozu)!” 4)

3) Levinas’ förståelse av etikens prioritet (över ontologin) vilar likväl på ontologiska överväganden kring subjektets tillblivelse – hur Dasein blir Daseiendes.

4) Dessa ”ontologiska överväganden” har att göra med Levinas’ förståelse av subjektets tillblivelse som den framställs i Totalité et Infini. Courtine redogör för hur subjektiviteten hos Levinas härleds från ”den nakna och behövande människan”, där den mest ursprungliga separationen mellan jag och värld förstås som ett ”levande av…”. Det vill säga att jaget primärt har en njutande eller av-njutande relation till sin omgivning som näring. Detta ursprungliga skikt av subjektiveringsprocessen, fortsätter Courtine, är enligt Levinas något Dasein-analytiken är blind för, vilket skulle visa att Heideggers förståelse av Dasein inte går djupt nog. Courtine kommer fortsättningsvis att kalla Levinas’ subjektivitetsanalyser för en ”subjektets ontologi” eller till och med ”Levinas’ egen ’fundamentalontologi’”. 5)

5) Denna torftiga människogestalt som definieras genom sitt levande av… och sin njutning, framstår för Courtine som en ”konstprodukt”. 6) Dess funktion tycks endast vara att förbereda för inbrytandet av transcendensen, dvs. etikens och medmänsklighetens skikt, som så att säga ex post facto framställs som det första – etiken som första filosofi.

6) Men i själva verket, visar nu Courtine, har Levinas uppenbarligen inte förstått betydelsen av Heideggers Gleichursprunglichkeit – likaursprunglighet. I detta begrepp ryms insikten att man inte kan bryta ut subjektet och utse någon förment ”mer primär” nivå ur det sammanhang av relationer som bestämmer det. Daseins värld är redan från början en gemensamt delad värld, ett Mitsein. Heidegger har alltså redan insett den fundamentala betydelsen av relationen till den andre. Den andre har av Heidegger aldrig reduceras till ett ”världsligt varande” i största allmänhet, vilket är vad Levinas vill få oss att tro. 7)

7) Slutsats: Courtines utgångspunkt var att Levinas’ filosofi bör förstås som ett försök att svara på Sein und Zeit. Men i och med att Levinas uppenbarligen har läst Heidegger antingen dåligt eller tendentiöst, är det Levinas’ kritik av Heidegger som framstår som klumpig och mindre subtil i förhållande till Heideggers betydligt mer framsynta och insiktsfulla Dasein-analytik. Detta får med tanke på utgångspunkten radikala konsekvenser för Levinas’ filosofiska projekt tel quel, som kanske inte saknar viktiga poänger, men vars huvudsakliga ärende har visat sig förfelat. 8)

Fenomenologin och hitlerismen
Detta avsnitt har ett dubbelt syfte: dels 1) att i möjligaste mån klargöra och svara på Courtines kritik av Levinas, och 2) i samband med det även söka fördjupa bilden av denna komplexa relation. Vad som framförallt är slående i Courtines föreläsning är att han aldrig med ett ord nämner den huvudsakliga bevekelsegrunden för Levinas’ ”avståndstagande” från Heidegger – som ju aldrig är ett definitivt avståndstagande. Men Courtine tycks heller aldrig ha fått klart för sig i vilken mening Levinas filosofiskt sett är och erkänner sig vara beroende av Heidegger. (Detta faktum skyls dock genom att Courtine så att säga omvandlar sina egna svårigheter att förstå vad det kommer an på till en brist hos objektet han har valt att studera – Levinas). Innan vi går in på Courtines kritik ska vi titta närmare på ovannämnda ”bevekelsegrunder” för Levinas’ avståndstagande, ett avståndstagande som djupast sett har att göra med kopplingen mellan Heideggers filosofi och nazismen.

Den italienske filosofen Giorgio Agamben har i en kortare text på ett klargörande sätt redogjort för den kritiska punkten i Levinas’ tveeggade förhållande till Heidegger. Texten är publicerad som ett förord till den italienska utgåvan av Levinas’ text Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme (Några reflexioner över hitlerismens filosofi) från 1934. Agamben lyfter fram hur Levinas redan i denna tidiga text – som är skriven strax efter det att Hitler kom till makten – med en sällsynt skärpa förmår redogöra för kopplingen mellan de samtida fenomenologiska analyserna och hitlerismens filosofiska förutsättningar. Det är med ”ojämförligt mod”, skriver Agamben, som Levinas ”i hitlerismen finner samma kategorier verksamma som de vilka under dessa år står eller skulle komma att stå i centrum för hans eget filosofiska projekt (och, implicit, även för hans mästare från Freiburgs)”. 9)

Levinas inleder sin text med att understryka hur det samtida politiska skeendet i Tyskland, den primitiva kraft och de ”elementära känslor” som genom Hitler väckts till liv hos det tyska folket, implicerar en filosofi. 10) Närmare bestämt en filosofi som står på kollisonskurs med den judisk-kristna och liberalistiska tanketraditionen. I hitlerismen såväl som i den samtida fenomenologin ser Levinas ett oåterkalleligt brott med den dualism mellan kropp och ande, förnuft och materia, som har kännetecknat det västerländska tänkandet sedan Platon och framåt – en tradition som med tiden visat sig vara behäftad med en inneboende svaghet i och med dess brist på konkretion och bindande autenticitet. Denna tradition bär på föreställningen om den mänskliga tankens höghet och fundamentala frihet: alla människor har potentiellt sett tillträde till det sanningens rike som svävar fritt från kroppsliga och materiella betingelser. Sanningen sammanfaller således aldrig med den historiska situation i vilken den postuleras. Men en sådan sanning saknar därmed också möjlighet att förankras och förverkligas på historiens spelplats. Nyheten och kraften i den nazistiska filosofin ligger just i dess förbehållsläsa affirmation av ett folks faktiska existens, som blir till en ny form av universell sanning baserad på fakticitet.

Det samband som upprättas mellan fenomenologin och hitlerismens filosofiska förutsättningar ligger alltså just i det som är nytt i fenomenologins förståelse av relationen mellan sanning och värld, idealitet och historicitet. Med andra ord att sanningen ofrånkomligen är bunden till historia och materialitet. Heidegger är, som vi vet, den som på ett oåterkalleligt sätt har radikaliserat denna insikt genom att förstå den mänskliga existensen utifrån dess fakticitet; sitt varas Där. Agambens resonemang, som på denna punkt är mycket tydligt, förtjänar här att återges i sin egen rätt: ”Det har sagts mycket om det öppna som en grundläggande kategori i Heideggers tänkande, varvid man alltför ofta glömt att det specifika och nya med denna öppning just består i att den framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning. Dasein är från första början utan utväg kastad i sitt Da, hänvisad till en bestämd stämning och faktisk situation som föregår det likt en ogenomtränglig gåta, på så vis att dess öppning i allt svarar mot att vara hänvisad till ett fall […] Den heideggerska ontologin är med andra ord avgjort manieristisk och inte essentialistisk; Dasein har ingen egen natur eller föregående kallelse, utan är ett absolut inessentiellt varande, vars essens i egenskap av kastad helt och fullt ligger (liegt) i dess existens, i dess flerfaldiga sätt (Weisen) att vara. […] Nazismens människa delar alltså med Dasein det villkorslösa antagandet av fakticiteten, erfarenheten av ett varande utan essens som inte har att vara annat än dess eget sätt att vara. Men detta betyder att närheten mellan nazismen och nittonhundratalets filosofi består precis i det som är nytt i denna vis-à-vis västerlandets politiska tradition och dess klara distinktion mellan essens och existens, rätt och handling, oicos och polis.” 11)

Levinas inser alltså redan tidigt det briljanta och oåterkalleliga i den heideggerska ontologins omvälvning av filosofin, men samtidigt även den ytterst farliga potential som den inrymmer. Och det är här vi finner roten till Levinas’ behov att bryta med Heideggers filosofi. Den kristet-liberalistiska ontologin har förvisso spelat ut sin rätt, men även den på fakticitet baserade ontologin måste, trots dess oförgätliga skarpsinne, övervinnas. Snarare än att – som Courtine – se det som att Levinas har missförstått Heidegger, blir det hos Agamben tydligt att Levinas i själva verket utmärkt väl har förstått de djupare implikationerna av Heideggers projekt. I och med att denna aspekt av Levinas’ förhållande till Heidegger och Sein und Zeit aldrig berörs av Courtine, ges en snedvriden bild av vad kritiken egentligen riktar sig mot. Courtine konstaterar mycket riktigt att vad det rör sig om för Levinas är ”Dasein som hou heneka, det för vilket det i dess vara rör sig om dess eget vara” (citerat ovan under punkt 2), samt att Levinas etiska projekt bör ses som ett försök att svara på Sein und Zeit (punkt 1). Men han förmår inte redogöra för vari det egentliga problemet med Dasein-analytiken ligger enligt Levinas. Som förhoppningsvis börjar klarna går såväl Levinas kritik som beroende av Heidegger betydligt djupare än att den/det kan uttömmas med att Levinas skulle ha missförstått de inbördes förhållandena mellan Dasein-analytikens olika strukturmoment. Därmed blir Courtines påstående om Daseins ”umwillen” (jfr punkt 2) missriktat och av sekundär natur. Snarare bör vi förstå Levinas’ tänkande kring existensen och subjektet i anslutning till Dasein-analytiken, och i första hand till Dasein som i-världen-varo. Kastadheten, eller med Levinas’ egna ord: fastnagladheten (être rivé – något av en terminus technicus i Levinas’ tidiga filosofi), utgör en viktig utgångspunkt för Levinas’ förståelse av hur etiken bryter med varat. Vad Levinas har tagit fasta på är hur kastadheten (förstådd som yttersta horisont) just innebär en irreducibel ”fastnagladhet vid sitt eget vara”, och hur förståelsen av människan som ”inessentiellt varande”, ett vara som inte är något utöver sin egen till-döden-varo och sina egna sätt att vara, i sista hand delar utgångspunkt med den nazistiska filosofins människosyn. 12) Och det är ur den insikt som texten om hitlerismen ger uttryck för, nämligen att varje ontologi implicerar en politik, som Levinas’ fortsatta filosofiska verksamhet kommer att utgå. Denna utgångspunkt är avgörande för att kunna förstå Levinas’ etiska projekt. Häri består även min huvudsakliga invändning mot Courtines läsning av Levinas, vilken, även om Courtine i en del av resonemangen berör mer problematiska aspekter av Levinas’ filosofi, och då i första hand med avseende på Totalité et Infini, likväl har missat eller undvikit denna så centrala utgångspunkt.

Vi ska nu titta närmare på Courtines kritik utifrån de punkter vi tog upp i föregående avsnitt. Punkt 1 och punkt 2 har vi redan behandlat. Under punkt 3 och 4 sökte vi återge Courtines förståelse av Levinas’ subjektivitetsanalys i Totalité et Infini, samt hur Courtine ser på de implikationer denna får för Levinas’ förståelse av etiken som första filosofi. För det första kan vi utifrån ovanstående resonemang om la philosophie de l’hitlérisme, konstatera att det är missriktat av Courtine att förstå Levinas’ subjektsanalys – ”subjektets ontologi” – som avsedd att fungera som en ”mot-position” till ”i-världen-varons ontologi”. Levinas’ utläggning av subjektets tillblivelseprocess sker hela tiden i anslutning till Heidegger, och den kritik av Dasein-analytiken som Courtine har uppmärksammat bör snarare ses som riktad mot de heideggerska existentialerna än mot i-världen-varon som sådan. När Levinas skriver: ”Hos Heidegger är Dasein aldrig hungrig. Bara i en värld av exploatering kan födan tolkas som ett verktyg”, som Courtine förbryllat (och lite hånfullt) citerar, åsyftas inte det faktum att Dasein är i-världen-varo, utan det sätt på vilket Dasein träder i relation med sin omgivning. 13) Vad Levinas vänder sig mot är förståelsen av relationen mellan Dasein och omgivningen via begreppet ”donkomplex”, där tingen primärt antar en verktygskaraktär – något som alltid redan används innan det antar betydelsen av ett objekt separerat från ett subjekt. Levinas’ analys berör just hur separationen mellan jag och värld, mellan den som använder något och det som används sker. Han menar att mer grundläggande än relationen till omgivningen som verktyg eller don är relation till födan via njutningen. Bör vi inte ge Levinas rätt i att Dasein förstådd som primärt inbegripen i ett ”donkomplex” faktiskt tycks förutsätta att man kommit förbi stadiet av omedelbar behovstillfredsställelse, och att Heidegger därmed utgår från en värld som redan tillgodosett de mest basala behoven genom ”någon annans” arbete? Däremot tycks det mig mer rimligt att ifrågasätta hur subjektivitetsanalysen framställs i Totalité et Infini. Här kan det verkligen framstå som att vi först har den slutna egoistiska världen där människan ”lever av…”, innan den andre, med oändligheten inskrivet i sitt ansikte, kommer och bryter upp och raserar denna egoistiska inre sfär (punkt 5). Men Courtines försök att utifrån Heideggers Gleichursprunglichkeit ge Levinas svar på tal är trots detta fortfarande missriktat. Kärnpunkten i kritiken av Heidegger berör förvisso inte Mitsein, vilket Courtine mycket riktigt iakttagit (punkt 2), men inte för att Levinas skulle ha underskattat den betydelse som Heidegger tillskrev intersubjektiviteten. Courtine skriver alldeles i slutet av sitt föredrag: ”Heidegger klargör att den Andre, om han är i-världen-varo (och hur skulle han inte vara In-der-Welt-sein om han är Dasein, om han är till som detta varas Där, med vilken den Dasein som jag är också är där: Mitsein – Mit-dasein) … inte är ’världslig’, i den mening som de inomvärldsliga föremålen är det: han markerar bestämt en definitiv och irreducibel brytning med ’världslighetens’ system.” 14) Och på ett annat ställe tidigare i texten citerar Courtine Heidegger: ”mer ursprunglig än människan är ändligheten hos tillvaron inom henne”. 15) I dessa två citat kan en noggrann läsare i själva verket utläsa den egentliga anledningen till Levinas’ ”brytning” med Heidegger, ett brott som just har att göra med förståelsen av den andre som en annan Dasein, jämförbar med mig i kraft av ”ändligheten hos tillvaron inom henne”. Låt oss nu närma oss hur detta brott gestaltas i Levinas’ senare filosofi och, mer precist, var den tar sitt avstamp.

Ut ur varat längs en ny väg: ”Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliebt dem Dasein sein eigenstes Seinkönnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. … Die eigenste Möglichkeit ist unbezügliche. Das Vorlaufen läbt das Dasein verstehen, dab es das Seinkönnen, darin es schlechthin um sein eigenstes Sein geht, einzig von ihm selbst her zu übernehmen hat. Der Tod ’gehört’ nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes.” 16) (Martin Heidegger, Sein und Zeit §53).

Vi har i föregående avsnitt lyft fram bevekelsegrunderna för Levinas’ behov av att öppna upp för etiken bortom Dasein-analytikens horisont. Detta i syfte att visa varför en kritik av Levinas som tar sitt avstamp i Heidegger kommer att skjuta bredvid målet om den inte beaktar den närhet mellan den heideggerska och den ”hitleristiska” filosofin, som Levinas tidigt uppmärksammade. Som vi sett tycks Courtines argumentation springa ur antagandet att det människobegrepp som Dasein-analytiken implicerar är neutralt och oproblematiskt, och att kontentan av Levinas ”utbrytelseförsök” i själva verket har föregripits av Heidegger själv. Vad vi därmed vill göra här är att mer ingående redogöra för hur Levinas’ omgestaltning av filosofin tar sig uttryck, och vari brottet med Heidegger närmare bestämt består.

I en text från 1989 uppmärksammar Hans Ruin hur Heideggers och Levinas’ respektive tänkande möts, i det att deras verk kan läsas som ”alternativa försök att besvara en och samma fråga, nämligen; hur är en etiskt god relation till den andra människan möjlig?”. 17) Samstämmigheten, menar Ruin, tar sig uttryck som ett försök att avtäcka den ”avgrund” som skiljer jaget från den andre – människans irreducibla unicitet. Utifrån denna utgångspunkt söker så båda tänkarna närma sig möjligheten till en fredlig samexistens. Deras tillvägagångssätt är däremot diametralt motsatta. För Heidegger är det, som vi ser i citatet ovan, mot människans ändlighet som hennes ”innerligaste egna möjlighet” – med andra ord hennes unicitet – avtecknar sig. Döden är det som ”individualiserar” människan i det att den gör henne outbytbar – ingen annan kan dö min död. Den andre är därmed i kraft av sin ändlighet ”sluten” och ”oändligt oåtkomlig” 18) – något som vi med Levinas’ terminologi skulle kunna förstå som den andres radikala alteritet. Men för Levinas, som på sitt sätt också utgår från till-döden-varon, är det i kraft av oändligheten såsom den ges oss i den andres ansikte som människans unicitet och outbytbarhet framträder. Här har vi den avgörande skillnaden mellan Levinas’ och Heideggers förståelse av vara och intersubjektivitet. Och i min läsning utgör till-döden-varon just den kritiska punkt där Levinas söker överskrida den heideggerska ontologin.

I ännu en tidig text av Levinas, De l’evasion från 1935, fördjupar Levinas sitt resonemang om être rivé (fastnagladheten). Han redogör här framförallt för hur vi får syn på vår irreducibla bundenhet vid existensen, vid vårt själv. De l’evasion betyder ungefär ”om flykten”, och textens tema är hur vi hittar en väg ut ur varat, dvs. hur vi kan bryta upp den slutenhet som fastnagladheten vid vår egen existens trots allt innebär. 19) Texten är exemplarisk för att förstå övergången från Levinas’ tidiga filosofi till hans senare etiska projekt. Som vi såg redan i föregående avsnitt bör resonemanget om fastnagladheten förstås i anslutning till Heideggers term Geworfenheit (kastadhet). Analysen utgör ett försök att fördjupa fakticitetens och kastadhetens tematik hos Heidegger, och dess konsekvenser för förståelsen av människan.

Om vi nu tittar närmare på Heideggercitatet ovan, ser vi hur Dasein ”har att överta” det allra egnaste kunna-vara (Seinkönnen) endast utifrån sig själv, utan relation till en exterioritet. Den andra människan har därmed ingen plats i konstituerandet av det ”innerligaste egna”. Döden, eller till-döden-varon, är det som ”individualiserar” Dasein. ”Diese Vereinzelung”, skriver Heidegger, ”ist eine Weise des Erschliebens des ’Da’ für die Existenz. Sie macht offenbar, dab alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kan nur dann eigenlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht. 20) För Heidegger är det med andra ord en grundläggande slutenhet som utgör möjligheten att öppna sig mot världen och mot den andre. Relationen till döden är det som upplåter min existens’ Da, och jag kan träda i relation med den andre som sluten, eller som radikal alteritet, eftersom jag har min utgångspunkt i min ”innerligaste egna” varamöjlighet som är oändligt oåtkomlig för den andre. Ett ”egentligt” möte sker just utifrån den avgrund som skiljer oss åt.

Kanske är det först nu, i samband med till-döden-varon, som vi börjar förstå Agambencitatet tidigare i uppsatsen: att Dasein ”framförallt är en öppning mot en stängning och genom en stängning”. 21) Även Levinas tar sitt avstamp i avgrunden mellan jaget och den andre, men menar att vi inte kan förstå den andre som en annan Dasein, dvs. som jämförbar med mig själv. Mot Heidegger ställer Levinas en förståelse av förhållandet mellan ”jaget” och den andre som radikalt asymmetriskt. Vad det ytterst kommer an på är att bryta upp det ”totaliserande” som Levinas menar blir konsekvensen av den heideggerska ontologin – detta i och med att man ofrånkomligen relaterar till den andre med utgångspunkt i Dasein-analytiken, dvs. som en annan i-världen-varo. Levinas visar att övergången från förståelsen av hur till-döden-varon individualiserar Dasein, till förståelsen av relationen till den andre som till en annan Dasein, en annan till-döden-varo, utgör ett ogiltigt överförande av mening. Asymmetrin består alltså i att varje människa förvisso förstås såsom fastnaglad vid sin egen existens – i likhet med den heideggerska förståelsen av ändlighet som vi redogjort för ovan – men att denna förståelse ändå aldrig kan säga mig något om vem eller vad den andre är. Förståelse av varat som fastnagladhet – varje förståelse av varat – sätts hela tiden ur spel i mötet med den andra människan.

Utifrån ett visst perspektiv skulle man kunna förstå det som att Levinas radikaliserar innebörden av den avgrund mellan mig och den andre som har etablerats hos Heidegger i och med analysen av till-döden-varon. Levinas’ försök att tänka vad en sådan ”oändlig oåtkomlighet” 22) skulle innebära för förståelsen av relationen människor emellan, leder honom att postulera relationen till den andre som radikalt ansvar. Men hur kommer han egentligen från det ena till det andra, från alteritet till ansvar? Frågan är givetvis långt ifrån enkel, men utifrån vår förståelse av Levinas måste man se ansvaret som helt och hållet sammanvävt med alteriteten som sådan. Enda sättet att träda i relation till den andre såsom irreducibel annanhet är utifrån denna asymmetri, där den andre ställer mitt vara i fråga, alltså ställer mig till svars. Varje ”symmetrisk” relation, där vi möter den andre med utgångspunkt i det gemensamma, i i-världen-varon, har redan reducerat den andres alteritet till förmån för ett totaliserande perspektiv: den andre bryter, i kraft av sin alteritet, upp varje ontologi. Här ser vi in nuce Levinas’ försök att konfrontera fakticiteten – det varande ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht” – med en transcendens som likväl helt skiljer sig från den kristet-liberalistiska frihetsfilosofi som vi berört tidigare i texten. Om vi ska närma oss en förståelse av alteriteten såsom alteritet, det vill säga som transcendens, kan vi endast möta den såsom kommande ovanifrån. I och med att varat för Levinas är synonymt med en brutalitet, är det endast genom den andre som oändligheten kan tränga in i den horisont som etablerats utifrån till-döden-varon. Denna oändlighet ger sig till känna som ansvar, och för Levinas är det just genom detta oavvisliga ansvar som den egna uniciteten och outbytbarheten framträder. Här har vi navet i Levinas’ motprojekt till Heideggers (men i sista hand till varje) ontologi. Om Heidegger förstår Daseins innerligaste egna Seinkönnen som något som endast kan ”övertas” i och ur det egna varat själv, som till-döden-varo, förstår Levinas istället relationen till den andre som själva kärnan i individualiseringen av existensen. Levinas har med andra ord skrivit in relationen till den andre i det ”innerligaste egna”, dvs. i den rena interioriteten. Man skulle kunna säga att vi hos Levinas inte möter den andre (på egentligt vis) primärt utifrån från vår egen ändlighet, som hos Heidegger, utan att vi först möter vårt ”innerligaste egna kunna-vara” via den andres ändlighet – den andres död är den första döden. 23)

Så vad får detta för konsekvenser med avseende på vårt tidigare resonemang? Till att börja med kan vi konstatera – mot Courtine och andra mindre subtila kritiker av Levinas – att Levinas har sett hur Dasein som till-döden-varo i sista hand i sitt egnaste kunna-vara sluter sig för den andre. I denna förståelse av människan ser Levinas en totaliserande tendens, i det att den andre tänks med utgångspunkt i Dasein-analytiken och inte i första hand utifrån sin irreducibla alteritet och oåtkomlighet – en alteritet som enligt Levinas måste förstås såsom bortom varat. Endast den andre som transcendens förmår göra motstånd mot den brutalitet som karaktäriserar en ontologi där människan sammanfaller med sin fakticitet. Denna transcendens ger sig till känna som ansvar. Och relationen till den andre som radikalt ansvar träder nu fram som just den ”nya väg” som leder ut ur varat, den som Levinas efterlyste i slutet av De l’evasion. Så har vi även försökt skapa en förståelse för i vilken mening Levinas ser etiken som föregående ontologin; etiken som prima philosophia.

Noter:
1. I en intervju i Entre Nous säger Levinas att vad han beundrar Heidegger för är Sein und Zeit, och att han är skeptiskt inställt till och mindre bekant med den sene Heidegger. Levinas 1998, s.116 och s.225-226.
2. Föreläsningen saknar paginering, så alla sidhänvisningarna till Courtines föreläsning, som är till för att ge läsaren möjlighet att orientera sig i texten, utgår därför från min egenhändigt nedskrivna paginering. Courtine 2007, s.6.
3. Ibid., s.7.
4. Ibid., s.11.
5. Ibid., s.7 ff.
6. Ibid., s.12.
7. Ibid., s.16 ff.
8. Courtine drar sig för att explicit dra en sådan slutsats, men vid en uppmärksam läsning är det svårt att undgå att märka hur Courtines retorik, ju längre fram i texten man kommer, blir mer och mer oförblommerat raljant gentemot Levinas hela filosofi.
9. Agamben 2005, s.7.
10. Levinas 1990, s.64.
11. Agamben 2005, s.11-12.
12. När Levinas 1990 åter låter publicera texten om hitlerismen (Critical Inquiry), skriver han i ett följebrev: ”Denna artikel springer ur en övertygelse att källan till nationalsocialismens blodiga barbarism inte ligger i någon kontingent anomali i det mänskliga förnuftet. Artikeln uttrycker övertygelsen att denna källa härrör från en essentiell möjlighet till Male élémentale som vi kan ledas in i genom logiken, och mot vilken den västerländska filosofin inte nog hade skyddat sig. En möjlighet som är inskriven i ontologin hos det varande för
vilket det rör sig om varat – det varande [l’ontologie de l’être soucieux d’être – de l’être] ”dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht”. Levinas 1990, s.62-63.
13. Courtine frågar sig: ”Varför definiera det mänskliga på detta sätt … och inte snarare det under-mänskliga, animaliteten hos människan” (min kursiv). En hårresande formulering, som i sig antyder att Courtine är oförmögen att förstå vad som står på spel i Levinas filosofi. I vilken värld definieras de mänskliga behoven, dvs. i sista hand människan själv, som undermänsklig/a och animalisk/a? Courtine 2007, s.13.
14. Ibid., s.17.
15. Ibid., s.14.
16. Döden är tillvarons innerligaste egna möjlighet. Varat till denna möjlighet upplåter åt tillvaron dess innerligaste egna kunna-vara, inom vilken det rätt och slätt rör sig om tillvarons vara. … Den innerligaste egna möjligheten är förbehållslös. Förelöpandet låter tillvaron förstå att den har att överta detta kunna-vara – där det rätt och slätt rör sig om dess innerligaste egna vara – uteslutande ifrån sig själv. Döden ’tillhör’ inte indifferent blott den egna tillvaron, utan den tar i anspråk denna tillvaro såsom något individuellt. Heidegger 1992, s.45.
17. Ruin 1989, s.49.
18. Ibid.
19. Texten avslutas med ”Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie…”, ”Det handlar om att utträda ur varat längs en ny väg.” Levinas 1982, s.99.
20. ”Denna individualisering är ett sätt att åt existensen upplåta ’däret’. Individualiseringen gör det uppenbart att allt vara hos det ombesörjda och varje medvaro med de andra kommer till korta, när det rör sig om det innerligaste egna kunna-vara. Tillvaron kan vara sig själv på egentligt vis, först när den ut ifrån sig själv möjliggör sig härtill.” Heidegger 2001, s.263, Heidegger 1992, s.45-46.
21. Agamben 2005, s.11.
22. Ruin 1989, s.49.
23. Levinas 1993, s.53.

Litteraturförteckning:
Agamben, Giorgio
”Introduzione” i Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibe, 2005.

Heidegger, Martin
Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2001.
Varat och tiden, Göteborg: Daidalos, 1992. Övers. Richard Matz..

Levinas, Emmanuel T
Totalité et Infini, The Hague: Martinus Nijhoff, 1961.
Totality and Infinity, Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press. Övers. Alphonso Lingis, 2002.
De l’evasion, Fata Morgana, 1982.
Dieu, la mort et le temps, Editions Grasset & Fasquelle, 1993.
God, Death, and Time, Stanford, California: Stanford University Press, 2001. Övers. Bettina Bergo.
”Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry nr. 17, 1990. Övers. Seàn Hand.
Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Macerata: Quodlibet, 2005. Övers. Andrea Cavalletti.
Entre nous, on thinking-of-the-other, New York: Columbia University Press, 1998. Övers. Michael B. Smith and Barbara Harshav.

Ruin, Hans
”Ljusets förvandlingar” i Kris nr. 38, 1989.

Otryckt material:
Courtine, Jean-Francois
”L’ontologie fondamentale d’Emmanuel Levinas”. Föreläsning som hölls på Södertörns högskola i början av vårterminen 2007. Översatt till svenska av Jim Jacobsson: ”Fundamentalontologin hos Levinas”.


Uppsats i Filosofi FK, Södertörns Högskola, 2007.
Handledare: Hans Ruin

Copyright ©Anna Holmström 2007.